冯建勇
对于近现代中国而言，20世纪二三十年代并不是一个美好的回忆，生活在这一时代的人们见证了本国疆土遭受外来势力（尤其是日本）侵略的历史。尾随国家灾难而至的是，中国政府、社会政治精英、知识分子群体，以及处于国家社会边缘的边疆民族精英，力图恢复他们的国家（民族）边界及重构本国（族）的历史，这看起来倒也顺乎自然。
彼时，在确认和构建新的国家（民族）历史叙述的过程中，出现了一些耐人寻味的历史细节。正如杜赞奇所言，历史的演绎与发展从来都是呈复线之形态予以进行。[1]一方面，身处核心地带的汉族历史学者利用自身掌握的资源创造出一种民族国家主义历史编纂体系，用以动员和支撑“民族国家构建”之历程；另一方面，处于中国国家边缘的社会群体，如蒙古、新疆、西藏等地区的上层民族精英及知识分子，亦同样在利用这一手段，来创造与之相颉颃的“民族国家表述”。其结果，人们会发现，不同自我意识之族群对民族的构想和表达，与主体族群之诉求相比较，往往大异其趣。基于这种观察，本文之主要目标，旨在考察此期边疆——主要是蒙古、新疆和西藏——民族精英在参与民国“国族建构”的过程中，对本族社群命运与中国国家前途之关系进行了何种思考与实践。
内外有别：蒙古民族叙事
内外蒙古地区，在前清时代被视为“外藩”，其政制、教化与本部22行省固有不同。 当入主中原之际，清朝统治者对蒙古各部惟以征服为要务；随后着力以喇嘛教为精神纽带，以满蒙联姻为血缘纽带，加强与蒙古王公贵族的联系，同时限制他们与内地民人的联系，以维持蒙古民族对满洲统治认同的纯粹性。迨至清末，专以游牧为主之蒙地日益贫弱，帝俄则乘机积极推进“扶蒙抑华”之外交，致使蒙人“反华亲俄”倾向日渐明显。1905年日俄战争以后，俄国社会主义浪潮渐及外蒙，内蒙留日学生则带回民族自决主义，因以出现蒙古民族自救运动。降至辛亥革命，部分蒙古王公、喇嘛亟谋独立，其独立之最要理论即是，蒙古领土自古属于蒙古人民，未尝归属中国，惟为清廷之藩属，今满洲既倒，蒙古与中国之关系即已断绝。[2]
1919年，成立于呼伦贝尔的达乌里蒙古临时政府代言人曾撰《蒙古与中国之关系》一文，称蒙古已形成独立之民族国家，“谓蒙古为中国之蒙古，犹如谓中国为日本之中国”。[3]该文对五族共和大纲所定“蒙古待遇条例”更为不满，视其为违背共和精神之殖民和愚蒙政策，“诚为第二日韩合并条约矣”。[4]巴黎和会召开期间，达乌里蒙古临时政府还曾议决由四部蒙古各派代表一人，前赴巴黎和会，“要求其根据民族自决之宣言，承认蒙古恢复其故国”。[5]临时政府致巴黎和会各代表国的电文中声称，蒙古人自成吉思汗以来一直以长城为界，与中国保持着不同的国家关系；有清一代，其自治权得到了承认；辛亥革命后因中国政府的政策，蒙古人的权利被侵犯，宗教受压制；遵照威尔逊总统提出的“民族自决原则”，召开了全蒙古人会议，“明确蒙古本来领土，传播自己的宗教，恢复本来的蒙古，创立一个独立的国家等问题上取得一致，并且已在呼伦贝尔建立了临时政府”。[6]这场声势颇大的“大蒙古国”运动，吸引了立场各异的泛蒙古主义者参与其中。
1930年代以降，内蒙古地区的蒙古族精英以郭道甫、白云梯等人为首，大力倡导内蒙古民族解放与自治。随后，德王更是予以实践，并与日本人合作，在所谓“自治”的道路上滑得愈来愈远。内蒙古要求自治之时，正值汪精卫长行政院之日。汪氏宣称：“我们今日在种族上、宗教上、习惯上，已实行平等自由之原则，互相尊重了。”[7]如是观之，在国家层面，中央政府自认为已对蒙古民族给予了相当之照顾，貌似中国国内民族问题已然解决。那么，在蒙古人的“自我表述”中，又会是一个怎样的情景呢？彼时，察哈尔蒙古代表曾向南京国民政府抱怨：“满清政府虽寓专职于羁縻之中，尚未夺我蒙古之主权，民国之官吏，则显分轩轾，而县与旗之感情，遂日趋隔阂，因文字之不同，重征捐税，蒙人无从争论，因语言之不通，诉讼覆冤，蒙人无凭申辩，供差徭，则蒙古出资独多，享权利，则蒙古不得参预。”[8]据此可见，自中华民国成立以来，中央政府虽然高唱“五族共和”，但民族间的隔阂却并未弥合，追究其深层次原因，在于“现在青天白日旗帜的下面，仍然保存蟒袍玉带补服翎顶的帝王制度”，中央政府敷衍塞责之态度多于实质之内容。[9]于是，这些精英感叹：“在形式上，虽有不分种族之美观，而实际上，实有蒙古民族致命之虞。”[10]
另据亲临内蒙古地区的范长江基于日常生活之观察，当是时，普通蒙古人之观念，并不认为“中国”是他们的，“你们汉人”、“我们蒙古人”的观念非常清楚。[11]这一时期，在绥西的蒙汉民族经济上、政治上接触的中心地——包头，南京中央政治学校设立了一个分校，学员多数招收蒙古族子弟，施以适当教育，期待用教育的方法铲除民族之鸿沟。然而，据熟悉内情的人谈及，受教育之蒙古族学生当中，有许多人在他们的日记上写着：“我将来的目的，要解放蒙古族，而解放蒙古族之方法，在推翻汉人对蒙古族之统治。”[12]当然，范氏之观感仅仅反映了内蒙古地区部分蒙古族普通民众之民族国家意识。那么，在一些更具代表性的蒙古族精英分子当中，会存在一种怎样的“自我表述”呢？以蒙古族精英郭道甫为例，他长期致力于发展蒙古民族文化教育事业，以期推动蒙古民族意识之觉醒，实现蒙古民族的自觉、独立与解放。郭道甫虽然对中央政府统合蒙古民族之政策持批评态度，但在其国家–民族思想体系中，蒙古民族之自觉与独立是与同一时代的中国国家之命运联系在一起的。他一再强调，蒙古民族的独立和解放不是一个孤立的问题，正如蒙古的问题属于中国之问题一样，生活在该地区的蒙古民族只能在国家统一的前提下争取民族间的平等、互助与合作。[13]
如果说，内蒙古地区的蒙古族精英仅仅满足于自治，且在其“自我表述”中尚能将己身（群）与国家相结合，主动将蒙古民族之命运纳入到统一的中国国家框架范围中去，那么，在外蒙古地区则呈现出另一番图景：自辛亥革命以来迄至1930年代，历届外蒙古政府领导人（1911年哲布尊丹巴政权、1921年蒙古人民政府政权、1924年蒙古人民共和国政权）均以倡言“独立”为目标。从历次颁布的《檄文》、《告示》来看，他们绝不同意将蒙古人的利益牺牲在汉人的祭坛上，认为惟有建立独立国家，才能摆脱受人权力压制之苦，并坚信惟有将所有蒙古人联合起来并重塑蒙古的政治统一，他们才能成功地应对并处理好蒙古地区的社会秩序和稳定，才能最大程度地维护蒙古人的权利。[14]
相当长的一段时期内，外蒙古人民革命党的领袖们在表述自己的政治主张之时，大力宣扬要在有着同一信仰的蒙古民族各部之间建立联系，“向受尽满汉统治者的压迫、祖先的土地失于移民手中、民族传统和语言、风俗习惯消失殆尽的内蒙古广大蒙古族同胞伸出解放之手”，藉以统一全体蒙古族人民，发展己族之文化，确保蒙古民族永远昌盛。[15]作为对于民国中央政府构建统一民族国家认同之回应，他们还一再渲染“中国的反动统治者没有放弃统治和压迫我们蒙古的企图，他们的野心未死”。基于这种立场，他们将大批华侨进入外蒙古境内视为一件危害很大的事情，因以督促外交部门尽快地制定出关于限制华侨进入外蒙古境内的专门条例，并付诸实施；至于其目标，不仅要限制汉人进入外蒙古境内，而且还要使以前旅蒙的汉人逐渐减少。[16]
在外蒙古政府官方的指引下，彼时已有蒙古族精英力图通过追溯族源，进一步放大本民族历史。他们提出，蒙古族是秦汉时期匈奴后裔，在蒙古草原已有二千多年的发展历史；进而将蒙古民族的历史等同于古代蒙古高原各游牧民族历史，提出蒙古民族是古代蒙古高原游牧民族历史遗产的继承主体。除此之外，他们还构建了一条清晰的“外蒙古近代史”脉络：1911年12月，外蒙古建立封建神权国家；1915年起成为中国的自治地方；1918~1921年，日本企图利用中国军阀和俄国白匪军官征服外蒙古，外蒙古人民掀起革命斗争；1921年7月11日，建立“蒙古人民政府政权”；1924年11月，宣告成立“蒙古人民共和国”。[17]彼时，受苏联意识形态之影响，外蒙古官方对于哲布尊丹巴的评价偏于消极。1924年哲布尊丹巴活佛去世以后，外蒙古曾大规模整顿寺庙，强令大批喇嘛还俗；但是，为了保持其历史的延续性，官方叙事不得不对哲布尊丹巴领导的“民族独立运动”予以部分肯定，强调其与1921年革命运动的一脉相承，亦即在书写革命史时，将其视为1921年革命运动的配衬，用以彰显革命党人的历史作用。
以俄为鉴： 新疆地方精英的民族意识
先行研究表明，今天定居在新疆、尤其是南疆各绿洲的维吾尔族，是公元9世纪中叶从蒙古草原迁到那里的、原先从事游牧的回鹘（畏兀儿）人后裔。从公元10世纪至18世纪前后，居住在这一地区的维吾尔人全部皈依伊斯兰教后，维吾尔作为一个活的人群就消失在更广义的“突厥人”之中了，“维吾尔（回鹘）”之名称亦伴随着伊斯兰教的传入及对此文明的归属而被逐渐遗忘。清宣统年间编撰的新疆各州府县乡土志“人类项”中大多仅列有“缠回”、“汉回”、“汉”数种，一般将后来被称为“维吾尔族”的族群命名“缠”、“缠回”，官方文书通常作“新疆回人”、“回人”，塔里木盆地为“回部”或“回疆”。在很大程度上，官方对新疆地方民族的识别，是以宗教信仰的直观形式为依据的。事实上，不只是官方对此认识不清，直至20世纪初，“维吾尔人”的自我意识依然相当模糊，——他们并没有一个统一的自称，或曰喀什噶尔人、和阗人、阿克苏人、吐鲁番人等与地域概念相联系的称谓，或曰塔兰奇人（迁往伊犁河谷的种地人）、多浪人、罗布人等。即便维吾尔著名历史学者毛拉木萨在其历史名著《伊米德史》一书当中，亦有“蒙兀儿斯坦人”，或阿克苏人、喀什噶尔人等七城人的记载。
20世纪初期，全球范围内的民族运动风起云涌。此间，受19世纪西欧民族国家统一运动之影响，土耳其民族主义觉醒了，积极投身于维护国家主权和领土完整的斗争之中。稍后，在欧洲突厥学的启蒙下，一些泛突厥主义分子在“重新发现突厥历史”的过程中沉醉于建立“大突厥国”的迷梦之中。彼时的新疆，一部分维吾尔精英受泛突厥主义、泛伊斯兰主义之推动，逐渐形成了明确的“自我”与“他者”的民族边界意识。一些具有强烈民族主义色彩的知识分子与实业家，如穆萨巴耶夫兄弟、阿不都卡德尔大毛拉、库特鲁克·肖柯、买合苏提·穆依提、阿不都哈里克·维吾尔、买买提力·陶皮克等，他们建立的新式学校，采取的新式教学方法，唤起了本族群精英对历史上“维吾尔”名称的记忆，对于推动现代维吾尔民族之建构起了重要作用。民国学者蒋君章在其《新疆经营论》一书中谈到了此间少数民族精英分子的民族（国家）意识。据其观察，1933年“东突厥斯坦伊斯兰共和国”成立之初，对维吾尔民族意识的培育可谓不遗余力；即使在喀什噶尔政府昙花一现的时代，他们就在汉人的庙宇内办了些学校，教职员多是阿拉伯人和安集延人，“民族的思想，可说已经成熟了”。[18]事实上，近现代泛突厥主义、泛伊斯兰主义在中国新疆地区的流布，已经为很多研究者所注意和研究，并被广泛认为是当下中国“疆独”运动重要的思想资源之一。
还应注意到，此期新疆边疆民族的“自我表述”，就具体过程而言，俄国（苏联）的实力影响和示范作用可谓一个非常重要的助推剂。从19世纪末叶到整个20世纪上半叶，俄国（苏联）一直在新疆拥有强大的影响力。除了没有名义上的主权之外，它的实质影响力在事实上超过了彼时一直处于各种内忧外患漩涡的民国历届中央政府。十月革命胜利以后，苏俄开始了大规模的民族识别工作，并在此基础上建立了民族加盟共和国。各加盟共和国拥有各自的宪法、国家机构、首都等一切现代国家的形式要件；苏俄（苏联）1924年、1936年颁布的两部宪法亦明确宣布各加盟共和国是平等的主权国家，并且拥有最终退出苏联的绝对自由。不言而喻，苏式的加盟共和国“看上去”更像一个国家，亦拥有较大的独立性。最初，帝俄（苏俄）学者在对从新疆获得的古代回鹘文（Uygur文）的佛教、聂斯脱里派基督教及世俗文书的释读过程中发现，这种文字所反映的，正是现代居住在同一地域的南疆“突厥人”的语言。基于这样的认识，1921年，在拉德洛夫、巴托尔德等学者的建议下，苏俄政府宣布将境内“喀什噶尔人”、“塔兰奇人”、“吐鲁番人”等自称统一定名为Uyghur，并在塔什干召开了Uyghur代表大会。至此，Uyghur族称在新疆和中亚流传开来。
1933年以后，苏联支持下的新疆汉人将领盛世才取得了对这个多民族广阔边疆省份的控制权。1934年，在包尔汉等人的建议下，盛世才掌控的新疆省政府在新疆“第二次全省民众代表大会”上成立了“新疆民众联合会”，专门处理民族关系问题。会上还确定了对新疆各民族的称谓，以“维吾尔”3个汉字正名Uyghur族称（包括对柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔等族）。至此，盛氏离弃了民国初年的“五族共和”理论及稍后孙中山提出的“国族”理论，转而挪用斯大林式的“民族平等”口号与以“分而治之”为目标的分类化手段，“识别”出维吾尔、哈萨克等14 种“民族”群体，并且为每一个新的“民族”创造出特定的历史文化渊源。
其时，盛世才宣称：“民族平等政策使14 个民族了解到，新疆不仅属于中国，而且也是属于他们自己的。”[19]正如苏联一样，盛世才实行民族分类政策之初衷，在于破坏从突厥语系穆斯林当中产生更大范围“民族”认同的可能性，并且假造出“民族”间的竞争，以追求统合性的政治目标。事实证明，从苏联学到的统治术，确乎可以抵消反汉民族主义势力的部分能量。多数新疆人看来都接受了这种“民族身份”，仅有少数维吾尔族知识分子对此抱持异议。[20]至此，历史上一度消失于突厥人当中的维吾尔人“复活”了。就其“复活”的过程来看，苏俄在中亚开展民族识别，组建民族加盟共和国，以“民族自决”为口号，直接推动了维吾尔民族意识之觉醒；[21]而盛世才以苏联为模板，确立了“维吾尔”族称，如果仅仅基于近代民族国家构筑及国民统合之视角，对于中国国家而言，强化边疆民族自我意识，显然并不利于民族国家和国民意识之构建。
维吾尔族作为新疆地区近代以来人口较多的民族之一，尽管它拥有悠久的族源历史，但是并没有在其大致形成之后拥有任何意义上的覆盖整个或大部分民族人口的独立国家建制或国家体验。作为一个历史上没有建国体验的族群，普通维吾尔族人的国家想象和国家诉求主要来自他们在近代以来同俄（苏）的交往，并且以后者为榜样。这种民族–国家想象在长期受苏联影响并且主要从苏联获得政治文化和政治知识的维族精英人士心中亦是如此。关于苏联对维吾尔精英民族意识之影响，早在20世纪30年代就有人观察到了这一点。1934年吴霭宸陪同罗文干宣慰新疆，在伊宁考察时就发现，“伊宁县设有高级小学二处，现正创办第二中学，维民学校学生，无虑五六百，习俄文而不习汉语，普通维商类皆能通俄语，而于汉语则否。市面所用度量衡以及账簿、算盘，概从俄式。”吴氏不由感叹：“喧宾夺主，至足惧已。”[22]这种潮流的后果之一，即是俄（苏）在中国新疆地区培养了数代利益和情感倾向俄（苏）中亚地区（而不是中国）的地方性政治、文化、经济精英。这一文化和人脉上的影响与政治、经济之影响相比较，别有一种意味。
西藏地方民族精英的“自我表述”
1911年辛亥革命爆发以来，当内地各省纷纷宣布“独立”之际，以十三世达赖喇嘛为首的西藏上层分子在英国人的支持下，组织藏军，驱逐驻藏川军和在藏汉人，并宣布“独立”。西藏之独立倾向，在1913年十三世达赖喇嘛颁布的《水牛年文告》中得到充分体现。在这一文告中，达赖喇嘛将西藏与元朝以来中央政府的关系定性为纯粹的宗教供施关系，否认了自元朝以降西藏与中央之关系首先应是政治隶属关系，然后才是宗教供施关系的历史事实；同时，他还在文告中使用了一些具有误导性的词句，比如将西藏称为“国家”，对内宣扬“独立”，要求获得“自主权”。不言而喻，在一些西藏上层精英看来，伴随着清廷的覆亡，维系西藏与中国国家关系的唯一纽带亦即断裂。正是基于此种认识，十三世达赖喇嘛于1913年3月间致电民国政府，略谓西藏之土地、人民、政事，当照第五世达赖时代办理。何谓“第五世达赖时代”？当时有论者对此作了精辟分析：“所谓第五世达赖时代者，即有清尚未入关以前。……英人亦未窥伺西藏，故西藏主权完全无缺。嗣列有清藩属，其情况遂与今日大异焉。”[23]
稍后，在十三世达赖喇嘛及其政治代理人德尔智的一手策划下，西藏与外蒙古双方于1913年1月11日在库伦缔结了互相承认对方为“独立国家”的《蒙藏协约》，并试图建立“蒙藏联盟”。纵使俩当事人不具有权利和能力，而《蒙藏协约》因以未能发生政治效力，而这一协约亦不适合称为国际性法令，但无论如何，未尝不可把这一协约看作以十三世达赖喇嘛为首的西藏上层精英对其所拥有的权利和地位的“自我表述”。1914年至1915年的西姆拉会议期间，在达赖喇嘛的授意下，西藏地方代表提出完全独立之要求。尽管由于来自民国中央政府代表的强烈反对，西藏地方最终抛弃了“独立建国”之诉求，但英国人提出的“宗主权”概念因以走上前台，并被用来界定中国政府与西藏地方之关系。事实上，“宗主权”本身就是一个模棱两可的概念，从国际法上还是习惯法上都无法探知其确切的内涵。是故，自从“宗主权”概念被引入用以界定中国政府与西藏地方之关系以来，就决定了西藏上层精英必将利用这一概念，抛弃中央政府所持的“地方自治”而行“自治国”之实。
1920年前后，西藏地方政府曾与苏俄政府有过秘密交往。彼时，苏俄为了瓦解协约国集团的武装进攻，曾四处联络，寻求支持。西藏因其重要的地缘战略位置，成为苏俄政府拉拢的对象。依靠本国境内信仰佛教的布里亚特蒙古人与西藏人之关系，苏俄政府副外交人民委员加拉罕于1920年冬专门致信十三世达赖喇嘛，向西藏上层喇嘛灌输苏俄式的民族自决原则，并声称此乃世界全体人类都要遵循的客观规律，“若此，俄藏紧密联合后，无论西藏受到任何外部之侵犯，需要我们俄国人援助时，一定按尊意行事”。[24]作为回应，十三世达赖喇嘛派遣自己的秘书洛桑拉德金抵达莫斯科，向苏俄政府转达了西藏地方政府之诚意。随后，双方互有秘密信件来往。通过稍后双方来往的信件内容可以发现，双方均认为两者的交往是国与国之间的关系；达赖喇嘛称西藏地方为“本国”，与之相对应，为了取悦西藏上层喇嘛精英，苏俄政府亦乐于将西藏地方政府表述为“西藏国”，[25]同时还表示愿意“派遣考察学者入藏，防止西藏佛教丧失于一二人之手，以巧妙手段使西藏独立”。[26]尽管苏俄政府对于西藏地方政府百般热忱，并许以“民族自决”之承诺，然则站在西藏地方政府的立场考量，“民族自决”、“西藏独立”的远景固然美妙，但与苏俄政府过度亲密的交往必然会招致英国人的不满，这意味着它将不得不承担冒犯英国人的风险，诚可谓得不偿失，是故，十三世达赖喇嘛对于苏俄人的热情仅仅礼节性地表示感谢，惟称“希望维持俄藏友好原状”。[27]
1930年代，西藏地方精英与民国中央政府之关系稍有改善，但其民族意识依然强烈。1934年，南京国民政府趁十三世达赖喇嘛圆寂致祭、十四世达赖喇嘛转世坐床典礼之际，试图统合西藏地方。中央政府代表黄慕松一再向西藏地方精英解释，声称中央政府不仅仅是汉人的中央政府，而是五族共有的中央政府，西藏可以派优秀的人才到中央政府任职；同时为了体现国家的主权，中央政府须派驻藏大员，执行国家行政和指导西藏自治，但不会干涉西藏自治权限内的一切事务。[28]彼时，噶厦政府虽然对黄慕松礼遇有加，并派却让、楚歌两位代本前往德格迎接黄慕松，但在提交给黄氏的文书中却有“西藏大国”字样。[29]与此同时，西藏地方官员在表述中央政府与西藏关系之时，惟声称“中央为藏之施主”[30]，或称双方仅有宗教上之“檀越关系”。[31]随后，西藏地方政府更以“五族共和”之民国不适合西藏政教制度，“西藏为自主之国”，表示双方不能合作。[32]
恰如一位国外学者所指出的那样，噶厦方面之态度表明，十三世达赖喇嘛对中华民国所持的政策存在着矛盾：自从1912年中华民国成立起，西藏就在多种场合申辩它是独立的，但是在另外一些场合又表示愿意处于依附地位，接受西藏是中华民国的一部分这一主张，条件是不触动西藏内部原有的制度和中华民国放弃对康巴、安多大片重要的藏族聚居区的支配权。[33]这些看似悖论的诸种面相之背后，实际上反映了西藏地方精英维护自身利益的一种务实性态度。应当予以留意的是，彼时西藏噶厦方面明确表示西藏为中国领土之一部分，这就为在实践中将西藏的事务纳入到一个统一的中国国家框架内进行协商奠定了基础。
结 语
民国时期，基于特定的国运与世局，此间主体族群知识分子从维护中华民族的历史同源性和当下一体性出发，创造了不同于传统史学编纂方式的“民族史观”历史编纂体系，致力于构建一个能够将生活在彼时中国境内的汉族和非汉民族包容在内的中华民族（亦即“国族”），以迎合“一个民族，一个国家”的西方民族国家构建模式，并服务于彼时中国的民族国家构建之标的。在中央政府、主体知识分子群体看来：没有线性历史的民族将会很快被挤出历史舞台，因为他们无法形成一个紧密的共同体，以应对来犯之敌；并且，更为可怕的是，来自内部边缘群体与核心地区主体人群之间的张力，有可能将一个统一的中华民族共同体和一个积弱的中国国家拱手相让。于是，我们可以观察到，在这个国族构建的火热时代，一些汉族学者皆以其学术论述塑造国族；国民政府则直接以其理论模式阐扬、制度框定之办法，投身于国族边缘再造之行动中。
根据本文的研究，可以发现，与上述主体社会精英之行动形成反衬的是，对于同时期的边疆地方民族主义者而言，他们所要求的民族国家形式及内容，与主体知识分子群体的看法迥异，后者的话语表述将中国当作一个中央集权的现代国家，以至于难以容忍边疆地方的传统与自治的地位。于是，他们与中央集权者之间的斗争体现于两大领域，即政治领域与话语领域，它们将决定由谁、用什么样的语言才可以界定正在出现的、占主导地位的“民族”（国家）想象。
事实上，中央政府对于边疆地方主张的“自治”或“独立”，大多会持这样一种态度：多主权的历史表述，典型的如战国时期或唐代的藩镇割据，都是混乱与衰败的象征，而中央集权总是与和平时期联系在一起。与此相对应，很多时候，很多场合，边疆地区民族上层的民族（国家）想象，却像20世纪初出现的《新广东》、《新湖南》等类似各省自治宣言所表达的话语那样，尽管这些历史并不一定主张地方分裂主义。或许可以这样表述：与20世纪初期的内地各省的自治活动一样，这一时代的边疆民族上层精英亦在书写着民族国家历史的另一种话语。
（作者单位：中国社会科学院中国边疆研究所）
1.杜赞奇（Prasenjit Duara）著，王宪民等译：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》（南京：江苏人民出版社，2009年），第2页。
2.廓索维茨（Korostovetz）著，王光祈译：《库伦条约之始末》（台北：台湾学生书局，1973年），第1页。
3.郭道甫：《蒙古问题》（上海：大东书局，1931年），第43~44页。
4.郭道甫：《蒙古问题》，第47~48页。
5.郭道甫：《蒙古问题》，第10页。
6.A.F.斯别兰斯基（сие Ран ский）：《关于干涉的历史资料，日本在泛蒙古运动中的角色》，《新东方》1922年第2期，第599~600页。转引自二木博史（Futaki hiroshi）著，吴秀华、白玉双译：《大蒙古国历史政府之成立》，《蒙古学信息》1998年第3期，第19~20页。
7.范长江：《塞上行》（银川：宁夏人民出版社，2000年），第29页。
8.范长江：《塞上行》，第29页。
9.郭道甫：《呼伦贝尔问题》（上海：大东书局，1931），第24页。
10.范长江：《塞上行》，第29页。
11.范长江：《塞上行》，第74页。
12.范长江：《塞上行》，第132页。
13.郭道甫：《呼伦贝尔问题》，第24~27页。
14.上海经世文社辑 ：《民国经世文编》第18册（北京：北京图书馆出版社，2006年），第2~3页。
15.中共中央对外联络部二局编译：《蒙古人民革命党代表大会、代表会议和中央全会决议汇编（1921—1939）》第1卷（北京：1977年），页27、页53~54。
16.中共中央对外联络部二局编译：《蒙古人民革命党代表大会、代表会议和中央全会决议汇编（1921—1939）》 第1卷，第56页。
17.Christopher Kaplonski, “Prelude to Violence: Show Trials and State Power in 1930s Mongolia”，American Ethnologist, Vol. 35, No. 2(2008):321~337.
18.蒋君章：《新疆经营论》（南京：正中书局，1936），第63页。
19.A. S. Whiting and Sheng Shih-ts’ai, “Sinkiang: Pawn or Pivot?” (East Lansing: Michigan State University Press, 1958): 158.
20.其中之一，是推崇泛突厥主义主张的穆罕默德‧伊敏‧布格拉。参见Linda Benson, “The Ili Rebellion: The Moslem Challenge to Chinese Authority in Xinjiang, 1944-1949” (Armonk: M.E. Sharpe, 1990):31.
21.潘志平等著：《“东突”的历史与现状》（北京：民族出版社，2008），第88页。
22。吴霭宸：《边城蒙难记》（乌鲁木齐：新疆人民出版社，2010年），第130页。
23.《中华学生界》第2卷第1期，1916年1月25日。
24.《西藏全体噶伦就处理苏俄副外交人民委员加拉罕致十三世达赖喇嘛的信函问题给达赖的呈文》（1920年冬），薛衔天等编：《中苏国家关系史资料汇编（1917—1924）》（北京：中国社会科学出版社，1993年），第684~685页。
25.《苏联副外交人民委员加拉罕致十三世达赖喇嘛函》（1923年6月9日），薛衔天等编：《中苏国家关系史资料汇编（1917—1924）》，第687页。
26.《十三世达赖喇嘛致村晓堪布函稿》（1923年4月），薛衔天等编：《中苏国家关系史资料汇编（1917—1924）》，第686~687页。
27.《十三世达赖喇嘛致村晓堪布函稿》（1923年4月），薛衔天等编：《中苏国家关系史资料汇编（1917—1924）》，第687页。
28.中国第二历史档案馆、中国藏学研究中心：《黄慕松、吴忠信、赵守钰、戴传贤奉使办理藏事报告书》（北京：中国藏学出版社，1993年），第41页。
29.周美华编：《蒋中正总统档案·事略稿本》第26卷（台北国史馆，2006年），第664页。
30.周美华编：《蒋中正总统档案·事略稿本》第27卷（台北国史馆，2007年），第59~60页。
31.《黄慕松为噶伦提出中央与西藏为檀越关系并要求解决康藏川藏界务事致行政院等电》（1934年10月5 日），载张羽新、张双志编：《民国藏事史料汇编》第5册（北京：学苑出版社，2005年），第442页。
32.《黄慕松将噶厦复函要点报行政院电》（1934年10月17日），载张羽新、张双志编：《民国藏事史料汇编》（第5册），第450页。
33.梅·戈尔斯坦（Melvyn C.Goldstein）著，杜永彬译：《喇嘛王国的覆灭》（北京：中国藏学出版社，2005年），第183页。
