陈玉聃
两千多年前，西哲亚里士多德提出了一个著名的判断：人是政治的动物；城邦之外，非神即兽。若我们将国家比作人，在“世界”这个大“城邦”中观之，那么亚氏的判断不仅同样适用，且尤为严格：人尚有离群索居的现象（即政治意义之外的人），现代国家却绝无脱离国际政治的可能。如果说，人在社会或政治生活中获得了为人的本质，那么从某种意义上而言，国家也在对外交往中实现着自身。外交不仅仅是对琐碎事务的处理、是进行理性算计的“术”，它也可以包含着对自己和他者根本关系的反思，包含着一种世界观，包含着“道”。
变动社会中的人们，往往会有更为强烈的愿望去思考哲学，探求自身与社会的本质问题；同样，在中国与世界都面临着巨大变革的今天，我们也尤其感到思考中国外交哲学的需要。这样的思考，不仅仅是身居高位者的责任，也与每一个公民息息相关——借用马基雅维里的话来说，这“不应当被看作僭妄，因为正如那些绘风景画的人们，为了考察山峦和高地的性质便厕身于平原，而为了考察平原便高踞山顶一样”。当然，在本文中，笔者无意也无法设计一套完整的“外交哲学”，而只是想提出几个相关的问题，或可值得诸君一顾。
论及外交的“术”或者说具体的政策，我们自然可以从实践中归纳出大量的内容，但就外交之“道”或者说外交哲学而言，我们却必须追问一些形而上的问题。从古希腊时代以降，在哲学史中便有着一个根本的主题：认识你自己；而若要思考当下的中国外交哲学，这大约也同样是一个原初性的、不可回避的问题。
认识中国的位置
在许多国际问题研究者的眼中，古希腊政治家和学者修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》是第一部国际关系的著作。对于这部史书，现实主义者做出了传统的解读，他们着眼于其中的某些章句，认为修昔底德是在告诉我们：对权力的追求导致了战争的爆发；荣誉、恐惧和利益是国家对外政策的出发点；在国际关系中强者可以为所欲为，弱者只能默默忍受。然而，当我们完整地阅读了这部著作，却可能得出一个完全相反的图景：一个在波斯战争之后在军事、文化、经济诸方面都达到自身顶峰、堪称希腊世界模范的城邦——雅典，却在如此的“现实主义”对外思维和政策下步入了战争、走向了衰落。雅典的悲剧，其根源究竟在何？
国际政治思想大师勒博（Richard Ned Lebow）指出，在修昔底德的史书中，雅典悲剧的内在因素是人和国家的“傲慢”——“”。这个难以准确翻译的词语是当时极为重要的概念，大致有傲慢、僭越、狂暴等含义，它的核心是无法准确地认识自身的地位尤其是局限性，失去理智和判断力，认为自己有足够的能力，必然能够达到目标。古希腊悲剧的永恒主题之一，便是人的傲慢使之自大和疯狂到要挑战神和命运，最终导致自己的灭亡；而伯罗奔尼撒战争中的雅典则与埃斯库罗斯悲剧《波斯人》中的波斯帝国一样，都表现了国家及其领导者的傲慢：他们失去了对自己的理性判断，妄图成为世界的主人，为一个不现实的目标而疯狂。
一个两千多年前的古希腊城邦，并非不能给当下的各国外交以启迪，如勒博便以此来解读美国对伊拉克的战争。中国有着辉煌的历史，曾经是地区秩序的中心，是世界最繁盛的文明之一；但在近代，它被强行纳入源自于欧洲的国家体系之中，经历了百年的屈辱；作为一个在政治价值上与西方存在着较大差异的国家，当今它已是世界第二大经济体，也拥有着一支强大的军队。此时的中国，尤其需要对自己的位置做出清醒的判断，而在历史与现实的复杂交织下，这样的判断又尤为困难，我们并非没有可能如两千多年前的古国一样，在蓬勃发展之时迷失。无论如何，认识自己的位置是“认识你自己”的根本，也是外交哲学的基础。对于当代的中国而言，有两个相互关联的问题最值得我们思考。
其一，如何对待我们的历史？辉煌的古代史与屈辱的近代史，是大多数国人对中国的基本认知，两者之间的对比极易引发某种微妙的心理。英国学者卡拉汉（William A. Callahan）正是因此将当代中国称为“乐观–悲观”交织的国家（pessoptimist nation），并认为这样的“认同困境”（identity dilemma）对中国的对外政策有着重要的影响，可能会使中国的外交更为强硬。的确，基于古代史的自豪感，使人们倾向于期许未来的中国可以臻至协和万邦、天下咸服、声教迄于四海的理想——不论这样的理想在历史上是否真正实现过；基于近代史的屈辱感，则使我们常常对外部世界保持警惕和戒惧，将我们所不喜的行为看作是帝国主义行径的遗存，是对中国的蓄意欺压。这就好比一个早年曾显赫一时，继而遭逢不幸、受尽侮辱，一朝又即将重振声威的人物，他有可能成为社会的中流砥柱，但也可能沉迷在对“强大、复兴”的迷信中，甚至被清算和报复的心理所左右。我们都知道一句名言：忘记历史就等于背叛。但历史记忆真正的价值并不在于延续仇恨、自立自强，而在于记住历史的悲剧，避免重蹈某些崛起国家的覆辙，对自己始终保持清醒的认识。
其二，如何对待我们的现实？客观上，中国已经是一个具有世界影响的大国，与此同时，国内也有不少的声音显现着日益膨胀的雄心，例如，在回应对中国的某些质疑时，人们会有意无意地表达出“美国可以如此，我们为何不可”的态度。那么，随着中国实力的进一步上升，我们是否要取代美国成为一个新的世界领导者？如果是的话，我们将会遵循美国的统治逻辑和统治方式，还是采取一套不同的模式？如果不是的话，又当如何确定自己在世界政治中的地位——这样的地位既是一种权力又是一种责任？目前看来，我们似乎更多地在考虑如何使中国更强大、更富有、更受他人的尊重，就像是一心想要获得自由的娜拉；然而，我们是否能如鲁迅先生那样问一句：娜拉走后怎样？换而言之，当我们在一个多世纪的奋斗之后获得了国家的独立和民族的解放，跻身世界强国之列，我们该如何找准自己适当的位置，不至于自我迷失？
在古希腊的传统中，与傲慢“”相对应的是“”，即节制、适度、对自我的正视。在历史和现实的交汇之中，当下的中国难免要受到傲慢的诱惑，这与伯罗奔尼撒战争之前的雅典不无相似之处，而中国外交哲学的核心，或许就应当是尽可能地坚持“”，在此基础上明确自己的定位。这并不是在简单地重复“韬光养晦”的政策，因为后者是一种战略，意在避免刺激他人阻碍我们的发展，正如和平崛起、和平发展的方针一样，它并不会告诉我们，在通过“韬、养”而实现崛起和发展之时以及之后，中国应当如何界定自己的位置。我们应始终保持平常心，不为澎湃的激情左右，审慎地反观自身，理性地“认识你自己”。在这一点上，中国和西方有着相似的传统，国家和个人也有着一致的原则。
认识中国与“他者”的关系
人从出生开始，其肉身便规定了一个生理性的“我”，划下了自己与他人的边界；同样，国家自诞生以来，它的领土、政府、人民便规定了一个物理性的“我”，划下了本国与他国的边界。但作为一个社会人，要拥有真正的人格，却远非仅只具有躯壳那么简单，人只有在与他人的关系中才能观照自身，才能“认识你自己”，恰如郑玄也在注《中庸》“仁者为人”一句时强调了“相人偶”之意。对国家而言同样如此，若不能首先明确“他者”（the other）与“我”或者“我们”之间的基本关系，便无法形成一种真正的外交哲学，无从指导我们的外交实践。在很大程度上，设定“自我”与构建“他者”是一体两面的，因而要认识中国与“他者”的关系，便离不开对以下两个问题的思考。
首先，“他者”对我们意味着什么？在西方的思想传统中，“他者”往往并不仅是指有异于“我们”的个体，而且还强调其敌对性和低劣性；在与“他者”的斗争中，“我们”实现了自身的价值和意义，并且这种斗争也必将以“我们”的胜利而告终。基督徒对于异教徒、文明对于野蛮、先进对于落后、自由对于专制，这种种二元对立莫不如是。然而，正因为如此，“我们”和“他者”这个敌人之间却构成了不可分割的依赖关系，离开了他者和对他者的斗争，我们便无所适从，无法获得对自我的承认。这种思想在古希腊时期便已有萌芽，在黑格尔的“主奴辩证法”中得到了哲学上最深刻的表达；20世纪初的德国思想家施密特以“区分敌友”作为国家政治观念的核心内容，对此后的国际政治理论产生了重要的影响，从亨廷顿的《文明的冲突》、福山的《历史的终结》等不少著作中都能看到此类思想的遗风。在国际关系实践中，美国在冷战后对“敌人”的热切追寻是最显著的例证，若要确立“我们是谁”，便难免诉诸“文明的冲突”（亨廷顿另有一部著作名为：Who Are We? The Challenges to America’s National Identity）。
那么，对于中国而言，“他者”又如何？无疑，我们也正在有意无意地构建着自己的敌人——西方。在不少外交报道中，“西方”就是罪恶，就是“我们”的对立面，是应当斗争的对象。牛军教授在一篇题为《“西方”——一个有用的敌人》的文章中精辟地指出：“在一片反‘西方’声中，发音者从来没有清楚地告诉听众，那个万恶的‘西方’到底是什么或者是谁”，但“正因为是个有用的敌人，‘西方’成了无所不在的鬼魅，成了一个越吹越大的气泡”。不过，“西方”这个“他者”恐怕并不仅仅如作者而言具有工具性的作用：有些人可以借助反对“西方”来“自证其言行的‘正当性’”；更为重要的是，这个敌对性的“他者”能够向我们提供自我认同的基础，让中国在与“他者”的斗争中来界定“我们是谁”。由此观之，我们将“西方”构建为一个敌人，这样的行为恰恰陷入了西方的逻辑和传统之中。国家是否可能遵循一种有所不同的“他者”观念，一种不以否定性的“他者”为自我认同之根基的观念？事实上，某些国外学者正在思考着这样的问题。若中国的外交哲学无法重新界定与“他者”的关系，中国的外交实践或许便注定只能是西方历史的重演。
其二，我们应如何设定和表达“中国性”？不论在中国人还是外国人眼中，中国都是一个相当独特的国家，虽然没有人能明确而完整地表述这种独特性，但我们终究无法拒绝“释中国”的责任——至少应当告诉世界，中国的“特色”与其他文明可否通约。就外交而言，我国政府已陆续提出“国际关系民主化”、“新安全观”、“和谐世界”等种种新理念，以赵汀阳、干春松等哲学家为代表的研究者们则致力于从传统思想中提炼出新的世界秩序观。这些既有的努力为我们描绘了一幅更美好世界的景象，它有别于以近代欧洲国家秩序为基础的国际政治观，完全可以成为中国外交哲学的思想基石。但问题在于，不论是简要的、通俗的“和谐世界”，还是深刻的、学理性的“天下主义”，中国的“世界观”与“他者”的理念相较，在多大程度上是特殊的？
一方面，西方世界并非只有以利益、权力为核心的现实主义政治观。例如，在思想传统中，源自于古希腊斯多亚学派的世界主义（Cosmopolitanism）有着悠久的历史，也是当代一种重要的政治思潮。在政治实践上，欧盟始终主张多边主义（multilateralism），强调国际制度与国际合作，其外交理念甚至因过于忽视权力的作用而屡遭美国政治家和学者的批评。另一方面，伊斯兰教、佛教、印度哲学等思想传统中的国际政治观已成为学界普遍关注的对象，其中也不乏与中国理念契合之处。如果我们要缔造一种中国的外交哲学，它固然要建立在中国思想的基础之上，但并不必然以强调特殊性为前提。
如果说，在过去一个多世纪的历程中，我们屡次以西方为师，谨“守”其道却终不能入其门，近几十年来又强调中国之独特，试图“破”其法而自成一体，那么，在中国日益崛起的今天，是否能够“离”于这对立之外，将特殊性寓于世界各种国家和文明的共通性之中，真正认识到，中国与其他国家在思想和命运上都处于一个“共同体”之中？如若不然，我们在外交中始终只会是一个悲情的挑战者和应对者，而无法成就圆融活泼的境界。
认识中国的权利
近代以来国际关系往往被冠以“威斯特伐利亚体系”之名，这是因为1648年的威斯特伐利亚条约不仅结束了三十年战争，也奠定了欧洲主权国家体系的基础。随着全球化的发展，已有越来越多的人感觉到这一体系的局限性，开始思考解脱“威斯特伐利亚束身衣”（Westphalian straitjacket）的可能性。中国在外交中，一贯坚持主权的重要性，这固然是不可轻忽的原则，却也使我们不免产生某些疑问：主权及主权观念这样的舶来品，是否有必要被如此“神化”？中国能否在推动威斯特伐利亚体系的变革上，谨慎地贡献出自己的力量？
主权国家体系的根本特征，便是要清楚地划分彼此的界限，边界之内是“我”的领土，绝不容他者染指，边界之外是其他国家，而国家之上则没有一个更高的权威。也就是说，不论土地、人民还是资源，不是你的就是我的，非得分出一个彼此。然而人类的诞生，只有短短的几百万年，近代国家的产生，更是只有几百年，领土的归属，远远无法以一句我们常用的“自古以来”就确定其合法性——更何况古时我们的大多数邻国还并未诞生。国家之间领土的变动，或是打出来的，或是谈下来的；要在威斯特伐利亚体系中解决悬而未决的边界问题，大约也只有这两条途径可以选择。
但若是跳脱出西方近代主权观的桎梏，我们的外交是否可能有一种新的思路？可否不仅仅是被动地“搁置主权”，而且主动地提出一种新的权利观，根本性地解决这个问题？在目前的情况下，这固然非常困难，但作为一种外交哲学，却不妨有些前瞻性。毕竟，危机不但是一种挑战，也是一种开创新模式的机遇——如果我们的政治家和思想家有着足够的智慧和勇气的话。在既有的规则下争权夺利、“货力为己”，这固然无可厚非，但一个大国的外交若止于此，气度未免有些狭小。从更高的层面而言，为世界思考一种新的体制并积极地做出表率，或者说“为天地立心、为万世开太平”，这不但是我们的责任，也是我们的权利——对个人而言，自爱并不仅仅等于自利，更不等于自私，对国家而言又何尝不是如此。
“认识你自己”，这一问题注定没有一个最终的答案，但对它的种种解答却构成了丰富多彩的哲学史；同样，我们也不可能由此设计出一个完满的中国外交哲学，但对此问题不断地进行思考，或许也不无裨益。至少，一个要成为世界大国的中国应当是自省、节制的，是将自己的命运与世界连结为一体的，是能够以前瞻性的目光思考人类未来的，因为哲学是“爱智慧”，而不仅仅求“利吾国”。
（作者单位：复旦大学国际关系与公共事务学院）
