陈波
我们习惯于说“中国的藏族”，现今颠倒过来说“藏族之中国”，意义有相通之处，但也大有不同。藏汉文明有自身的观念体系，双方有着长久和紧密的接触、交往、互渗因而是“你来我往、你中有我、我中有你”的历史，这是我们梳理出“藏文明之中国”这一谱系的基石。
西方的主权藏学[1]为了塑造一个统一的Tibet，竭力运用现代西方的“国家”（state）概念，将藏文明区域塑造为由某个中心区域统一的、同质化的中央集权统治，并投射到历史上，但相当费劲，且并不具有说服力。这一基于民族–国家话语的书写范式，当世界各地学界都在反思类似话语的时候，在藏区史志的书写方面却得到非常有限的反思。其实，中华人民共和国建立以来书写的藏区史志，是多区域历史共存并述，其关于西藏自治区史志的部分，主要是拉萨中心观的体现，其余区域则另书。最明显的便是大陆民族学界于1950年代末开始准备编纂，到1980年代印行的《藏族简志》。[2]这多少体现历史和现实本身，为我们从人类学、民族学角度梳理“藏文明之中国”谱系埋下伏笔[3]。
藏文化中“域”的观念与拉萨中心观
藏文化中对天下的理解，是以“域”为代表的。这个概念小可以到几户人的聚落，大可以到整个天下。“域”这个词在藏文中也是相当灵活、活跃的。其所指地域如：沛域（Bal-Yul，尼泊尔）；甲纳域（Rgya-Nag-gi-Yul，中国内地）；甲域（Rgya-Yul，中国内地，也指印度）；芒域（Mang-Yul，与阿里普兰、昂仁和吉隆等县一带与尼泊尔接近的区域）；博域（Bod-Yul，拉萨一带）；哲域（Vbras-Yul，锡金）；洛域（Glo-Yul，尼泊尔木斯塘区）；门域（Mon-Yul，包括今西藏自治区门隅，以及印占部分）；工域（Kong-Yul，今工布）。而世界就是由诸域构成的。如说：“好的声誉充满阿里三围、卫藏四如、多康六岗、汉地印地、回人圣域等大地。”[4]也可以根据说话人自己所在的方位说上域（yul-stod）、下域（yul-smad）、中心域（yul-dbus）等，尤其天上／空中／地下的概念相当本土且重要，因为王权概念正是从这里产生的：王自天而降，是来自外部的，域包括曲德（律法之所）和米德（人居之所），域也是有历史的。无论怎样，在这些原生的观念中，域的景观都是最核心、最重要的。
“中心域”这个概念非常关键，在藏文典籍中所指有三。第一，它指任何以说话人自己所在地为中心的表述，如尼泊尔洛域的洛巴会把自己所在的区域说成是中心域。第二，它又特指拉萨河谷一带，在这个意义上等同于博域，也就是拉萨一带。第三，在佛学经典中还用来指印度金刚座（Rdo-rje-gdan），即中印度伽耶地方的一处佛教圣地，是释迦牟尼等三世诸佛成道之处；[5]在藏文中，这还隐含一种转换：把本土的第一义和第二义的中心主义都让渡给指涉外部的第三义的中心主义。但能够将拉萨中心观如此容易地让渡给外部，说明这种中心主义并不固定。这一让渡尤其与吐蕃朝灭亡以后各教派渐次和依次兴盛有密切的关系，这些教派大多不以拉萨为中心，而信仰佛教者势必将神圣性的来源归之于印度，这与佛教传入内地后，汉文中转而用西天指称印度，称之为天竺，道理是一样的。
我们已经触及到拉萨中心主义和各地的中心主义表述。这些自我中心主义是以什么方式组织起来的呢？不同中心主义相互的关系又是如何？这两个问题与历史上的政治和经济态势有紧密的关系。
在吐蕃朝以前，因为没有统一的政权，所以高原上一度各地小邦林立，各有中心，我们不妨称之为多中心时代。吐蕃朝后藏文中出现拉萨中心观，这是对藏文出现以前松赞干布在拉萨建立吐蕃朝以后划分“卫藏四如”的反映。根据东嘎仁布且的看法，这四如区分也指此前赞普出征时居其前后左右的四部军队，和其领军者所带领的四如。[6]这“四如”的范围差不多是今天拉萨、山南、日喀则。为什么是这个范围？这里有大量的河谷地带，土地肥沃，农业出产丰盛，农作物剩余量大，能够支撑较多的不直接从事生产的人口。这些人口来自治理地方的机构和寺院。
拉萨中心观因吐蕃朝定都于此而得以彰显，但此后长达八个世纪的时间里，拉萨都不是影响四如的任何意义上的中心。今天它成为西藏自治区的首府，则有赖于17世纪中叶以来格鲁派以此为中心的三个世纪左右的教派治理史。
教派治理体系
吐蕃朝的最大特征是部落联盟，主要采取盟誓和联姻并举的方式将权力集中于共主，对内外实施军事暴力较为突出，征战频仍。拉萨中心观依赖于统一的中央集权，但吐蕃朝的集权形式与其时内地中原朝廷的集权形式颇为不同，强有力的制度支撑不过是盟誓和联姻。一旦朝廷内讧，王室分裂，中心势衰力弱，诸部盟誓–联姻共主制便危如累卵，终至于分裂，复又回到松赞干布前的各地小邦林立模式。
9世纪吐蕃朝终结以后，以教派治理为社会特征的格局逐步形成，这些教派与各地领主建立檀越关系，也就是佛教中的施主与受供人的关系，穿越各地不同领主、部落的势力范围，在较大的范围内将不同地区的信仰该教派的领主及其所辖人口统一在某个教派之内，教派与地方领主联手，形成实质上的政教合一。教派传承系统尤其是活佛制创立以后，其稳定性高于世俗领主的父系传承制，在经济方面的实力则呈有增无减的趋势，而教权在总体上逐渐超越具体的世俗领主的权力，调解地方领主无法处理的纷争，形成教派治理；各大教派的治理范围相互穿插，形成交错纵横的格局，除了个别教派形成剧烈的争斗造成局部宰制易手之外，大多相安无事，从此开始教派多中心时代。
在苯教和藏传佛教各教派那里，除格鲁派在15世纪后以拉萨为中心外，其余各宗派的中心又有不同，譬如萨迦派当然是以萨迦县的萨迦寺为中心，觉囊派的中心原本在日喀则拉孜县平措林乡的觉囊寺，后来五世达赖喇嘛强制该寺改宗为格鲁派，使该派避往今四川壤塘县一带，而今该县藏哇寺便是他们的中心；宁玛派以噶托寺、佐钦寺、白玉寺、协庆寺、敏珠林寺、多吉扎寺等为中心；苯教以日喀则地区南木林县土布加乡境内的扎西门日寺为中心寺院。
信仰各宗派的人，都以到各自宗派的中心寺院去学习、朝拜为首要的人生目标。笔者曾经在尼泊尔洛域实地研究。萨迦派在那里颇为兴盛，在1960年代以前，这里萨迦派的子弟都以到萨迦寺的分寺俄尔寺去学习为荣，有的甚至终身不返乡。当1960年代西藏政治格局发生大变动以后，萨迦派喇嘛衣冠南渡，他们又追随喇嘛前往印度。这给人的印象是喇嘛在哪里，哪里就是该派的中心。这也是藏文明区宗教信仰的社会意义，是我们理解藏文明区社会制度的重要节点。
教派多中心时代又可以根据不同时期占据主导局面的教派不同，而有不同的主导性教派中心。譬如元朝时（13世纪中期至14世纪中期）萨迦派得到朝廷的支持，不少公主下嫁萨迦派宗室，萨迦派喇嘛则入京为国师，主掌天下释教，且负责乌斯藏（编者注：“乌斯藏”系宋元明时期对西藏的称谓）事务，气势如虹，所以萨迦寺自然是中心。此后至17世纪中期的两三个世纪里，基本上是噶举派的不同派别宰制卫藏（编者注：“卫藏”系清代早期对西藏的称谓）一带。此后格鲁派凭借蒙古部落的外援打败噶举派，在拉萨哲蚌寺建立甘丹颇章政权，后迁布达拉宫，从此开始长达三个多世纪的格鲁派主导时期，并随着该教派的拓展而影响益大。
教派多中心时代的第一个特点是各派系形成分级次多级中心和派内有各支系的平行中心。譬如格鲁派内有拉萨达赖喇嘛的噶厦系和日喀则班禅仁布且的堪厅系；萨迦派内也分成若干系，噶举派更不用说，有噶玛噶举、采巴噶举、巴融噶举、帕竹噶举四大派，帕竹噶举之下复有八支系之说，各有祖寺与中心；其噶玛噶举派以堆龙德庆县的楚布寺为中心。与此同时，各地基于地缘的地方中心主义依旧存在。
第二个特点是教派治理体系依赖于文字，这是它们的治理范围得以穿越较大地理空间的保障，尤其是穿越不同教派的治理区域，要有效地实施管理，面对村子相邻但治理关系却截然不同的情况，更得需要文字。哪怕是几户人的聚落，也有文字流传；而尽管有的地区方言过数十公里便一变，但文字却畅通各教派所及之处，原因便在这里。文字承担经典、信仰和权威的传播，是治理关系的体现；这是吐蕃朝未曾有过的局面。
第三个特点是教派治理型社会的社会矛盾不是通过阶级斗争的形式来体现的。这也是我们无法在藏文明区历史上发现大规模、频繁的农奴起义或者奴隶起义的原因。这与内地汉文明的历史有很大的差异。1950年代以后在西藏地区进行社会经济历史的人类学、民族学调查时，调查者无法处理的议题是阶级划分与当地原有等级体系之间的关系，不得已只有将两个体系并置。[7]这一做法本身就是一个症结。在藏文明区历史上，极难看到阶级斗争。奴隶或农奴起义的前提是阶级格局，以及中央集权的国家机器。
藏文明历史上只有吐蕃朝可以算是中央集权，所以文献中才记录到吐蕃朝末年有大规模的奴隶暴动。但这并不表明藏文明区没有社会矛盾，更不表明藏文明区域是西方所想象的“香格里拉”，而是表明社会矛盾不通过阶级斗争的形式体现出来。在牧区，社会矛盾主要是以部落之间的冲突来体现；在农区，则主要是以领主之间的矛盾来体现。因为各教派是穿越这些领主和部落的，所以喇嘛们能超然于其上，成为这些社会矛盾的协调者。但这并不是说教派之间就没有矛盾；相反，在教派多中心时代，教派之间的矛盾频仍，是社会矛盾的主要表现形式。19世纪康区出现“日美”即无教派运动，就是各教派在面临格鲁派的扩张时倡导非格鲁派的各派团结起来的。
第四，在漫长的历史过程中，喇嘛阶层的权威总体上在上升，而贵族[8]和地方领主等级的势力总体在衰弱。戈尔斯坦在研究17、18世纪西藏的土地转移时，发现总体上寺院持有的土地在上升，而贵族等级持有的土地在下降。如果考虑噶厦政府本是格鲁派的教派权力机构（僧俗共治、俗官须信仰格鲁派，便是有力的证据），它所持有的土地加上寺院持有的土地，则更为庞大，贵族阶层的土地无法与之相匹敌，总体上愈来愈依赖于噶厦权力机构，也就是依赖于格鲁派的教权机构。教派内出现管理阶层，管理喇嘛、寺院的巨额财产，包括土地、资金和房产等，放贷、经营商业生意等；它们反过来加强其教派的权势和治理。
这些权力模式是双方在漫长历史中具体互动、力量此消彼长的结果。笔者在梳理尼泊尔洛域的历史时也发现地方王系、贵族的权威和权势在20世纪末式微，为一直在壮大中的萨迦教派所取代，不仅在社会活动中，在社会性仪式和个体性仪式中，都有生动而鲜活的表现。[9]不过这并不表明教派自身没有式微的危险。在洛域，随着域民外迁，诸多的域寺都面临倒闭的窘境。
第五，教派治理的权威和对权威的解释，极大地依赖于经典和僧侣的解释。李安宅曾经说过，格鲁派的大寺院就好比一所大学；各个扎仓就好比学院；里面学经的僧侣按照所来的地域分为康村，这就好比各学院中的系。这个类比很值得我们进一步阐发。佛教传入以后，各地原生的权威神话与佛教经典融合，对融合进行解释，是掌握经典的僧侣的责任。这一制度本身是社会权威的来源之一。它造成普通民众，只要有可能，就要把自己的子弟送入寺院；这些子弟，有经济实力的便当书僧（格隆，），没有的便作劳力僧（扎巴，），承担主要是体力方面的工作。前者占绝大多数，可是书僧的地位远远高于劳力僧，二者实在是不可同日而语。寺院成为社会权威的来源，而这一来源跟他们对经典的解释权不可分割。
第六，融合的权威神话依旧将权威的来源置于社区外部。赞普时代的赞权神话叙述赞普自天而降，从小山顶下到谷地，为当地十二名苯教信仰者所崇信，作肩舆抬他，遵他为共主。教派治理时代将这一神话与佛教传入结合起来，叙述赞普为观世音化身，佛教经典、神圣物品也是自天而降；进而把雅垄河谷原来的人的起源传说，改编为外来的猴子与当地罗刹女的结合。这一逻辑的进一步演绎是改变喇嘛与当地领主的檀越关系，把喇嘛与外部施主的檀越关系转变为神圣性的来源，促成外部檀越关系转变为包容当地与外部诸种关系的总和：出于现代政治的目的，有一派意见来自于西方的主权藏学，竭力把这一总和性关系限定为仅仅是宗教上的布施关系；但这无疑不是当时关系的全貌；它是后世能延伸出来的政治、经济、文化、宗教等所有关系的总和，是一种前现代诸种关系的关系束。最后，在20世纪，这一原生文化逻辑经历社会大众平权性意识形态的改造，并与之协和。喇嘛所信仰的众生平等理念，与执政党倡导的社会大众平权这一意识形态结合，在佛教的辩证法、无神论、民主特征之外，成为藏文明之中国谱系的又一呈现。
外部权威、赞权、喇嘛与国家
藏文明中的檀越关系首先从吐蕃赞普时代发脉，赞普就是喇嘛的首要的、最重要的施主。吐蕃朝终结以后，赞权消失，赞普后人成为地方的甲波（，译言王、土司等）。尽管各地的甲波并不一定跟赞普神圣谱系有关，但一定有其神圣而不俗的起源，且来自贵族等级，有精神上值得荣耀的某种称号或房名。他们掌握地方的政治、经济关系，是最重要的世俗关系节点。从苯教到佛教各派的喇嘛首先依赖他们而在各地的关系网络中立足；尔后才是各地的领主、贵族，最后才是普通人。与这些施主结成檀越关系的是不同级别的喇嘛。喇嘛得依赖世俗施主，后者是不可或缺的；从喇嘛阶层出现到现在，皆是如此。若干年前我曾经游历安多某著名寺院，与当时寺中一位已过而立之年的阿克（喇嘛）[10]聊天多日；有一天他曾提到：喇嘛离不开甲波。我问为何。他说：喇嘛住的地方，吃的，都来自甲波。我说：现在已经没有甲波了啊。他反问我：“”（胡锦涛不是甲波吗？）
阿克的话让我明白他理解的喇嘛与现代国家的关系，是他们传统模式的延续。在吐蕃时代，首要的檀越关系是赞普和来自内地和印度的僧侣之间建立的；赞普利用赞权发展佛教。教派治理时代，首要的檀越关系是喇嘛和各地的领主之间建立的：元朝皇帝以萨迦派喇嘛为国师，不少皇帝甚至修习佛教仪式；明代宫廷延揽僧侣，宗喀巴的弟子大慈法王释迦益西以及噶举派喇嘛哈立麻都曾前往京城；清代更是重视喇嘛，尤其是格鲁派喇嘛，乾隆皇帝与喇嘛关系甚为密切，在治藏制度措施方面，规定喇嘛通过驻藏大臣上奏中央，驻藏大臣掌管军事、审核噶厦的财政，并负责喇嘛的对外关系、择选转世灵童时金瓶掣签（编者注：“掣签”系指抽签）等。进入民国时期，这一关系也大体延续着，尤其是信仰佛教的中央政府官员戴季陶和喇嘛之间；中华人民共和国时期，这一关系在一定程度上也依旧得以延续，尽管时代特征又有不同。1950年代，年轻的达赖喇嘛和班禅仁布且同时当选人大副委员长和政协副主席，即是该模式的一种体现。
这一解释似乎有走上层路线之嫌，而且也只是对既有事实的总结，没有深入的解释。那么，我们如何从文化逻辑的角度理解藏文明之中国呢？这就需要将本文的讨论放置到藏文明区先后形成的三种权力模式——赞普制、活佛制以及介于二者之间的脉系喇嘛制，而这三种权力模式又与当地特殊的亲属–婚姻制度密切相关。
藏文明史上的三种权力模式
藏文明区的亲属制度分为两个区域：以核心区的类型为主，以周边区的类型为辅。核心区指中国政治版图内有藏文明区域的中心部分；周边区包括拉达克、尼泊尔的洪拉、多波和洛域（中国仲巴县以南的河谷），以及它们与阿里地区接壤的区域等，由此沿着喜马拉雅山脉往东经珠峰南坡的索卢贡布夏尔巴人居住区，门巴族、珞巴族居住区，德钦、木里、嘉绒、青海化隆等地。从实际的比例来看，核心区以双系（编者注：父系和母系）两可继嗣和禁止血亲婚姻为主导，辅之以贵族和甲波的父系继嗣。在周边区则颠倒过来，以父系继嗣和交表婚（编者注：男子与自己父之姐妹或母之兄弟的女儿缔结婚姻的制度）占主导，父系母系两可继嗣为辅。[11]而这两种亲属–婚姻制度交替影响了藏区权力模式由赞普制、脉系喇嘛制再到活佛制的发展历程。
赞普制和脉系喇嘛制早于活佛制。吐蕃朝就是赞普制的典型代表，其基础是父系继嗣。根据敦煌文献的记载，我们确知，吐蕃王系是外来的。文献上和传说中有很多关于王系继嗣中血腥争斗的记载，譬如第八代赞普止贡赞普被臣下洛昂达孜所弑、吐蕃诸地统一前夜第三十三代赞普囊日松赞被毒杀、其子松赞干布为统一诸地而与诸侯联姻或盟誓、有关吐蕃朝宫廷内部争夺金城公主之子赤松德赞的传说、末代赞普朗达玛为僧人拉隆·贝吉多杰所弑（西历842年）、朗达玛死后因王室内部的子嗣之争而导致吐蕃分崩离析等，围绕赞普继嗣而发生的权力争夺，似乎一直伴随着赞普制的始终。公元9世纪中叶，朗达玛被弑以后吐蕃朝分崩离析，但赞普制模式依旧在各地方王系比如阿里王系、亚泽王系，乃至在各地的土司政权中得到延续。他们都有自己的神圣谱系，都把自己的祖先来源追溯到外部，譬如德格土司和天全的土司。[12]无论如何，赞普制的权力父系继嗣模式撤退后留下大量的权力空间。
公元10世纪以后，佛教经过一个多世纪和本土文化的互动、融合，逐渐占据主要的政治舞台。各宗派内部的传袭逐渐按照师徒关系来进行。有研究者认为，许多宗派中的师徒关系就隐喻为父子关系，比如格鲁派各寺院中宗喀巴及其弟子贾曹杰、克主杰的塑像，合称为“父子三尊”（亦可理解为师徒三尊，藏文）；这种模式在权力和法统传承上，尤其当它面对活佛制时显得脆弱不堪。[13]萨迦派在西历11世纪中后期建寺，一个多世纪后获得蒙古帝国/元朝的支持，一时显赫。西历13世纪，萨迦派八思巴受元世祖忽必烈的封赐，掌握西藏地方政权开始，开始其政教合一的历史。[14]
如果藏文明中主要的权力模式是赞普制和活佛制的话，萨迦派的实践就是二者的结合。萨迦一系的传承，仍然是父系继嗣；但是它把赞普制的王系父系继嗣和南来的佛教化身观念结合，形成新的权力承递类型即“脉系喇嘛”（rigs-rgyud bla-ma）：喇嘛[15]只在该父系内部择选。萨迦派的典型是“将政教两途权力都掌握在家族手中，而在家庭内部又作了不同的分工，家庭中的长子出家为僧掌握宗教权力，而次子则娶妻生子，繁衍家庭并掌握世俗权力”，寺院住持则采用伯侄继承制。[16]因为这个原因，西历1244年，年已65岁的萨班接受阔端的邀请，前往凉州时，携带两个侄子即10岁的八思巴和6岁的恰那多吉同行，已经为他将来圆寂后萨迦派的权力接续作了安排。在历史上，这种继嗣曾出现隔代轮空的现象：如果某一代寺主在位时间长，他的子辈便可能直至老年都无法嗣位，最后只能直接由其孙辈来承接。无论如何，它是佛教传入藏文明区后本土化的一种形式，即在父系的谱系内实现化身的观念。元朝式微时，取代萨迦政权的帕竹巴噶举政权，以及蔡巴噶举万户[17]都是这种模式。
赞普制和脉系喇嘛制的共同特征是严格地依赖父系继嗣，差别在于赞普的父系祖源来自于外部，而脉系喇嘛制则将外部起源纳入到每一代父系继嗣的寺主身上。
佛教和本土文化结合的最大成就是活佛制的政治形态。汉语“活佛”一词在明代已经使用，[18]藏语作“朱古”（sprul-sku），蒙语作“呼毕勒罕”。现在一般的意见认为活佛制是噶玛噶举派首创。第一位活佛就是该派后来追认的第一世噶玛巴都松钦巴（1110~1193），实际上是从第二世噶玛拔希（1204~1283）开始才确立活佛转世相承的制度。[19]按诺布旺丹的说法，这一派产生活佛制的原因乃是它认为喇嘛和佛无分别。活佛转世制的形成需要两个条件，一是思想上从苯教的天神化现思想到佛教的化身说；二是西历12世纪政教合一制度在萨迦派那里产生，为法统和主持权力相结合的活佛制的出现奠定历史基础。[20]化身的思想不过是灵魂不灭、转移和转世的一种形式。[21]
但单纯依靠这两个条件并不必然产生活佛制。在佛教流传的其他地方，尤其是东南亚那些以佛教立国的国度，都有灵魂不灭的思想，但都没有产生活佛制；活佛制只有并且首先是在中国的西藏地区诞生，显然离不开这里独特的原生文化背景。活佛制需要两个根本的亲属制度条件：一是就寺庙或宗派方面来说，它要禁止宗教领袖公开结婚和养育子女，并从宗派主持人的父系谱系以外去寻找男性（后来还衍生出女性）灵童作为继任者，而不采取父系继嗣；二是某个家系愿意将自己谱系内的某个男性后嗣给出，而不求将其留在父系谱系内继嗣。满足这两个条件的区域至少应是父系母系两可继嗣，而不能是实行父系继嗣的区域。噶举派创立活佛的区域是康巴地区。这个区域占据主导地位的亲属制度正是双系两可继嗣。中国内地和其他地区皆不具备，因此没能产生活佛制。此外，这一区域实行的也是双系婚姻禁忌（即禁止在父系或母系的血缘亲属之间通婚，交表婚便不可能），对之起着必不可少的辅助作用。
换句话说，核心区亲属制的主导型（即双系两可继嗣和双系婚姻禁忌）的意识形态，其宗教和政治表现就是活佛制；这是在长期的历史实践中达成的。中国藏文明区亲属制的非主导型（即父系继嗣）的意识形态，其政治表现就是赞普制。
自嘎玛噶举派首创活佛转世制度后，各宗派尤其是格鲁派纷纷仿效。李安宅对活佛制的政治意义有过一个精辟的分析：“寺院的领袖，是自由选择的结果，即采取活佛转世的办法，转世活佛不限于哪一家，在生成的素质方面，自然要选择最好的。”一旦选出以后，就受到寺院的严格训练；在他统治时若偏轨，旁的僧人可以通过例会纠正他，所以具有民主的特点。他完全继承前一世活佛的能力、灵性和威望，“因为他与前世是合而为一的”。这些是贵族统治不能比拟的，因而“任何时候寺院与土官发生冲突，都是寺院占上风，不管教派归谁，包括本教在内”。[22]
结语
从唐朝至清朝，内地各个朝代都是父系继嗣；唐元两朝都有皇室公主嫁给吐蕃赞普王系和萨迦世系的子嗣，公主和亲是这两段历史中内地与吐蕃社会最上层建立关系的有效手段；尽管唐元两代内地王室与藏区社会最上层都建立起甥舅关系，但元代的甥舅关系应该是唐代甥舅关系的转型：元代时，甥舅关系依附于檀越关系，后者更为重要。唐元之间，吐蕃中央集权王系崩溃为各地王系，而萨迦世系尚未确立其影响，所以内地与故吐蕃地区的关系体现为双方接触地带的地方互动，和最上层无关；即便如此，联姻依旧是各地互动中建立关系的有效手段。明以后，吐蕃活佛制转盛，各地的世俗首领权势极大地式微，朝廷已经失去公主往嫁的对象：他们的地位为喇嘛/活佛所取代。喇嘛/活佛与朝廷建立类似元代时的檀越关系，接受朝廷册封，清代延续之。至民国以后，内地由父系皇室建立朝廷的时代结束，建立甥舅关系的条件彻底消失；但藏文明区的喇嘛、活佛与中央政府的关系依旧是各地权威/权势甚至合法性的最重要来源。
历史上，基于两种亲属制度类型，赞普制（父系继嗣）依次转换为世系与喇嘛合一的萨迦派脉系喇嘛制（父系继嗣/双系婚姻禁忌）和活佛制（双系两可继嗣/双系婚姻禁忌），是藏文明区的三种权力模式。它们的转变影响到吐蕃/西藏与内地/中央政府关系的历史，构成藏文明之中国思想谱系的内在理路，是一个渐次推进与转型的历史过程。
最后，我们应该提出“藏文明之中国”谱系思想的若干现实意义。首先，揭示这一谱系思想有助于我们超越分裂–反分裂这一困扰我们一个多世纪的政治议题，也有助于我们超越基于有限国度意义上的边疆–内地二分的话语，而向前迈进一步，看到藏文明对中国的表述有着漫长的历史和现实的积极的超越性意义。
第二，这一谱系思想有助于揭示1950年代识别出来的藏族这一族体在中国国家建设中的主人翁地位，揭示1949年《共同纲领》提出的所有民族不分大小一律平等这一精神在当前现实中的呈现，有助于推动五十六个民族不分大小、不分先后皆以“我们的中国”这一主体性意识的张扬。
第三，藏文明之中国这一谱系，要求我们接受不同文明对“中国”的不同定义甚至附加。譬如，我们应该允许汉文明界定的中国，与藏文明界定的中国，有所不同，而不是固持汉文明界定之中国为唯一，譬如藏文明建构中国的方式与汉文明建构中国的方式，不应该是没有差异的。[23]换句话说，允许类似差异得到表述，是“藏文明之中国”谱系思想成立的认识论和本体论基础，而这显然不是今日才出现的新事物：唯有如此，中国也才得以成其大、成其辉煌。
（作者单位：四川大学中国藏学研究所、人类学研究所）
注释：
[1]笔者在纪念任乃强先生的文章中提出“主权藏学”这一概念，具体的说明参见陈波：《广阔的天空》，任新建、周源主编：《任乃强先生纪念文集》，中国藏学出版社2011年版，第153~182页。
[2]中国科学院民族研究所西藏少数民族社会历史调查组编：《藏族简志》（上），中国科学院民族研究所西藏少数民族社会历史调查组1963年版。中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组编：《藏族简志》（下），中国科学院民族研究所四川少数民族社会历史调查组1963年版。
[3]本文的意旨与近来大陆史学界对民族关系史的研究相通，尤其石硕近来的若干著述。参见氏著：《青藏高原碉楼研究》，中国社会科学出版社2012年版；《藏族族源与藏东古文明》，四川人民出版社2001年版；《西藏文明东向发展史》，四川人民出版社1994/2015年版。
[4] （《洛境佛法发展清镜史》）加德满都. 。
[5] 张怡荪：《藏汉大词典》，民族出版社1993年版，第2591、1440页。
[6] 这四如是：乌如（dbu-ru）：中心，以拉萨大昭寺为中心，东至桑日县境内，南至马拉（rma-la）山脉，西至尼木，北至朗马一带。约如（gyo-ru/gung-ru）：以雅垄昌珠寺为中心，东至工布折纳（bres-sna），南至错那夏乌达果（sha-vug lta-sgo），西至卡惹雪峰，北至马拉山脉一带地方。叶如（gyas-ru）：右翼，以南木林香地雄巴采为中心，东至朗马古普，南至聂拉木，西至皆马拉古，北至黑河麦底卡一带。如拉（ru-lag/gyon-ru）：左翼，以哲地的杜瓦纳拉为中心，东至绛纳扎，南与尼泊尔的朗纳相接，西至拉更亚米，北至拉恩一带，约当今后藏与阿里连境的地方。张怡荪：《藏汉大词典》，民族出版社1993年版，第1970、1440、2658、2620、2708页。关于东嘎活佛对四如和约如的观点，参见（《东嘎藏学大词典》）， 。
[7]具体的分析，参见拙著《李安宅与华西学派人类学》，巴蜀书社2010年版，第六章。
[8]学界对西藏贵族的研究较多，最近的可参巴桑旺堆：《关于一份西藏贵族名录档案——兼述10户大贵族家族历史传承》，《中国藏学》2014年S1期。
[9]参见陈波：《山水之间：尼泊尔洛域民族志》，巴蜀书社2011年版，第三章。
[10]安多话里尊称喇嘛为阿克；阿克，藏文ཨ་ཁུ་，本意是指叔伯，即父亲的弟兄；安多地区一般是叔叔出家为僧，所以把他们称为阿克。此处蒙四川大学中国藏学研究所张延清（华青多尔吉）博士指出。
[11]从财产、地位/名号和家族传承等的意义上来说，核心区模式始终是向外来者最大程度地开放；它要求建立的是包容整个人类在内的社会体。相应地，双系两可继嗣，使得后嗣男女都能平等地继承，家系也不重视父系的传承。这造成男性后嗣可以四海为家，而且常常是四海为家，而不局限在区域的父系内承继祖业。换句话说，在周边区的亲属制度下，不同群体之间交换女人是常态；在核心区，不同群体之间交换男人更常见。
[12]任乃强：《德格土司世谱》、《天全土司世系考》，任新建、周源主编：《任乃强民族研究文集》，民族出版社1990年版，第242~271、301~318页。
[13]巴桑罗布：《活佛转世传承的文化内涵》，《西藏研究》1992年第4期。
[14]有关分析，亦参见东噶· 洛桑赤列：《论西藏政教合一制度》，中国藏学出版社2001年版，第37~39页。
[15]“喇嘛”一词的藏文即Bla-ma；“喇”（Bla）指灵魂、精神、生命或个人的生命力，支撑一个人的身体与智能构成，是流动的，可以离开身体，被鬼魂掠走，从而造成疾病或精神不稳，所以需要举行仪式让其回来。即便“喇”回来，也可能同时居住在山泽湖泊等地或动物身上。这些地方与动物，和该人有着弗雷泽所说的交感关系：挖掘地，人就病痛；杀了动物，人就死亡；所以对外部的Bla必须保密。“喇嘛”亦指“最高”，即在上无有，或尊贵的母亲（exalted mother）、某人的宗教导师等。Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La, The University of Chicago Press, 1998, pp.17~19.
[16][17][20] 诺布旺丹：《藏传佛教活佛转世》，青海人民出版社1999年版，第73页；第73~74页；第60、85页。
[18] 罗润苍：《藏传佛教的活佛转世制度论析》，《中华文化论坛》1995年第2期。
[19]王森：《西藏佛教发展史略》，中国藏学出版社2002年版，第110-111、113页。
[21]降边嘉措：《班禅大师》，东方出版社1989年版，第188页；陈庆英：《论产生活佛转世的思想基础》，《西藏民族学院学报》2008年第5期；周炜：《活佛转世揭秘》，中国藏学出版社1994年版，第31、35~41页。
[22]李安宅：《藏族宗教史之实地研究》，中国藏学出版社1989年版，第227页。
[23]考古学家霍巍较早对青藏高原上的多中心、强制性权力的出现、藏文明区别于汉文明的独特性等有考古学方面的论述，参见霍巍：《西藏考古与西藏古代文明》，《西藏研究》1995年第3期。
