以中国为中心的史观重建
李文堂
美国的社会撕裂严重，但与体制相关的基本价值观撕裂并不很严重，因为两大党都热衷于并善于讲好美国清教文明的伟大故事。然而，我们很撕裂，既讲不好百年大党的故事，也讲不好中国文明的故事，似乎我们没有共同的、连续的历史故事。这就需要通过学习历史，重建我们的史观。
以中国为中心
人是时间性的、历史性的存在，历史就是我们脚下不断延伸的道路，我们置身其中，这就是我们的天命。正如马克思说，人们自己创造自己的历史，但他们并不是随心所欲地创造，并不是在自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造历史。我们的大脑可以接受外来的思想，但我们的身体却难以割舍既定的语言和历史。
当我们以“实事求是”的方法去研究当下的中国的“事”，求中国之“理”，就不可能离开对中国历史的理解，否则无法进入当下的现实逻辑。毛泽东当年寻找中国革命道路时就认识到，真正的马列主义者研究中国革命实际，是不能割断历史的，不但要懂得希腊，还要懂得中国；不但要懂得外国革命史，还要懂得中国革命史；不但要懂得中国的今天，还要懂得中国的昨天和前天。因此，他提出了以中国为中心的历史主体立场，强调马克思主义要“有的放矢”。
1942年他在《如何研究中共党史》的讲话中挑明了历史研究的中国中心观，提出了“古今中外法”。所谓“古今”就是历史的发展，所谓“中外”就是中国和外国，就是己方和彼方。他批评党八股现象就是一切以外国为中心，作留声机，机械地、生吞活剥地把外国的东西搬到中国来，不研究中国的特点；他强调我们研究中国就要拿中国为中心，要把屁股坐在中国身上，把马恩列斯的方法用到中国来，在中国创造出一些新的东西。实际上，这就是中国共产党的身份定位——以中国为中心的历史主体性。以中国为中心，就必须以历史的中国为中心。在毛泽东看来，马克思主义中国化就要以中国为中心来发展中国，就要研究并尊重中国历史自身的发展规律与革命的动力，而这正是历史唯物主义的基本方法与立场所要求的。
毛泽东在1937年撰写《矛盾论》时就已经从历史唯物主义立场探讨了历史与革命的内部动力。他已经深刻认识到，在资本主义时代，特别是帝国主义与无产阶级革命时代，各国在政治上、经济上和文化上的互相影响和互相激动是极其巨大的，十月革命开创了世界历史的新纪元，影响到世界各国内部的变化，而且还特别深刻地影响到中国内部的变化，但这种变化是通过各国内部和中国内部自己的规律性而起的，因为外因是变化的条件，内因是变化的根据，外因通过内因而起作用。这一内部的历史动力观给日后的马克思主义中国化思想奠定了哲学基础。
1938年正式提出马克思主义中国化命题时，毛泽东强调了中国历史有自己的发展法则与民族特点，因此马克思主义必须按照这种内在法则与特点实事求是地去运用。1943年共产国际解散时则以中央决定的方式强调了革命动力来自民族内部，明确指出：“革命不能输出，也不能输入，而只能由每个民族的内部发展而引起。这是马克思列宁主义者从来所阐发的真理，中国共产党的实践，完全把这个真理证明了。在此种情况下，共产国际的解散，将使中国共产党人的自信心与创造性更加加强。”1949年建国前夕，毛泽东在《唯心历史观的破产》一文中批驳了哈奇逊解释中国革命的西方思想影响论。哈奇逊说，中国人有自己高度的文化与文明，历经三千多年发展，即使被外来武力征服，也总是能驯服与融化侵入者，因此自然视自己为世界中心与文明最高表现；但是西方人却带来了过去的侵入者未有的高度文化与新思想，不但没有被中国所融化，反而激起了中国革命。毛泽东认为，哈奇逊的解释是似是而非的历史唯心论，因为根本不是西方思想的输入引发了革命，而是西方帝国主义的侵略激起了中国人民连续一百多年的反抗；事实上西方的思想并不能成为这种反抗的有效武器，恰恰相反，以西方思想为武器的革命都破产了。毛泽东说，只有当中国人被俄国革命所唤醒，学得了要革帝国主义命的马克思列宁主义，中国革命才改变了方向，但这也是因为中国的社会条件有了这种需要，是因为同中国革命实践发生了联系，是因为被中国人民所掌握了，否则也不起作用。毛泽东认为，中国人自从学会了马克思列宁主义，在精神上就由被动转入主动，而中国革命的成功则已经复兴并正在复兴伟大的中国人民的文化。毛泽东这种内部的历史动力观与文化创造力的自信，今天仍然值得我们深思，对重建以中国为中心的历史观具有重要意义。
长期以来，国内外的近现代史研究流行以费正清为代表的“刺激-反应”模式，似乎中国道路完全是一个被动适应西方，缺乏历史主体性与内部的现代化动力。这种西方中心主义视角，还被国内一部分马克思主义教条与自由主义教条所加强，他们往往机械套用西方文明内部的学术框架来解释中国历史与中国革命，对中国文明的主体性与内在道理尊重不够。不过，1984年，美国汉学家柯文《在中国发现历史》一书的出版，标志着“中国中心观”在美国开始兴起。柯文强调要从中国内部观察中国历史，反对过度依赖西方的词汇、概念与叙事模式来解读中国道路。当然，近年美国加州学派的兴起，也从比较经济史维度打破了程式化的现代化解释模式。
今天，当我们以文明比较视野重新审视百年大党发展壮大的历程，重新审视马克思主义的中国化逻辑，越发觉得中国道路有其文明根源，更加清楚地认识到经典马克思主义作家那里，哪些是有效的普遍原理，哪些是有文明局限的“欧洲形式”。后者当中，部分是马克思本人已经清楚意识到的，部分还有待深入辨析；而前者之所以能够与中国革命、建设与改革开放相结合，在中国生根发芽，发展出“东方道路”，是因为它不仅符合中国社会发展的现实需要，而且也与中国历史文化的基本精神相贯通。
历史通变观与总体性革命
我们这里不去探讨五四前后中国知识群体接受马克思主义的文化心理，而只关注唯物史观与中国的人文史观及其历史通变观的关系。马克思主义之所以在五四新文化运动中取代了社会达尔文主义，并在后来一直与基于原子个体或价值无涉的自由主义理论的竞争中胜出，是因为它把人理解为创造历史主体，给人以历史动力与意义的解释，再现了一种“究天人之际，通古今之变”的宏大历史叙事，给以道自任的道德理想主义者一个历史的方向盘。唯物史观是基于人的主体实践的启蒙史观，揭开了宗教真理的神秘面纱，也不再视理性真理为超越历史之上的“形而上学”，而是只有在历史之中才能理解的，是人在自由自觉的实践中开辟出来的道理。理论、逻辑、真理都是在历史创造活动中展开的。这种历史唯物主义语言与叙事方式尽管带有许多西方文明的烙印与局限，但其基本立场与中国的人文史观相贯通的，如果加以中国化，可以成为我们重构中华文明史观的方法论。
中华文明与以色列传统派生的宗教谱系一样，都十分重视经史的建构与传承。扬·阿斯曼的《文化记忆》研究了若干早期高级文化中经典与历史在形成集体记忆与文化认同方面的重要作用。没有这种经史的建构，一种政治文明就谈不上任何文化领导权，终究难以延续。不过，中华文明的主要精神不是宗教型的，而是道德型的，因而相比古代的埃及、希腊、以色列传统，中国的历史具有早熟的人文精神，而非神话或神启的历史。这当然是西周文明到春秋时代人文精神大觉醒的文化后果。
我们在孔子那里已经看到这种人文启蒙方向，强调“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。因此，中国文化之道，注重百姓人伦日用，不同于古希腊的理论静观和宗教的超验冥想，是不尚玄远而重经世致用的。《尚书》中的史观，是圣人之治的史观，强调正德、利用、厚生、惟和，而《周易》中的圣人虽然讲神道设教，但也不离器而言道，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”。因此，在这种人文史观中，那些能发明器物、造福于民的伏羲、神农、黄帝、尧、舜等就被奉为圣人，所谓“备物利用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人”。我们不可简单断言这种圣人史观就一定是唯心史观。实际上《尚书》中的圣人很重视民德民智，懂得与人民“同心同德”；《周易》也认识到圣人设卦观象，察往知来，是“明于天道，而察于民之故”，不是凭空想象。因此，中国文化的圣人之道，未尝离器言道、离事言理、离史言经，而是注重知行合一、经世致用。这种人文史观在清代的学术传统中形成了一种活跃的经世思潮，为毛泽东等人接受马克思主义并推动其中国化提供了文化土壤。
虽然中国文化的基本精神十分重视道器、理事、知行、经史的统一，但并不是说形而上与形而下两个世界之间就没有分离甚至冲突。关键是要懂得用通变之道重建统一，实现道济天下，使民宜之。王阳明的“亦经亦史”、章学诚的“六经皆史”，在圣王时代比较讲得通，因为六经作为“先王之政典”，都是政治实践的历史。但是，在这样的“原初历史”（借用海德格尔的Urgeschichte概念）中，上下矛盾也始终存在，因而三代革命不可避免。那么在德位分离之后，在精神生产与教育专门化之后，如何在“德”“位”与“民”之间保持秩序协调？孔子之后的思想家们凸显了周人的忧患精神，进一步理性化和系统化地总结了通变之道。《周易》用一个象征符号体系将天地万物、自然生命、物质需求、经济发展、社会冲突、政治智慧、制度变革与文化变迁等纳入一个有序的演变图式中，引导人们日新其德，与时偕行，展示了大道之行宏大的文明秩序。它推天道以明人事，试图用阴阳矛盾变易的观点总结社会的起源、历史的动力与治乱兴衰的规律，寻求社会变革道理与政治正当性，实际上具有深刻的历史唯物主义思想。
历代史家都重视《周易》的通变之道，探讨治乱兴衰的历史秩序。司马迁的“究天人之际，通古今之变”就试图在易道的基础上总结这种历史秩序。实际上，《尚书》《春秋》《史记》《资治通鉴》这些伟大的历史叙事都离不开相似的秩序建构。沃格林说，历史的秩序来自秩序的历史。每一种伟大文明的历史叙事都是围绕秩序兴衰而展开的，人类一直为拨乱反正与秩序重建而斗争。
然而，不同的历史有不同的秩序。孔子与柏拉图的时代都面临一种失序的危机，两人都试图从内在的德性中寻求正义秩序的理性根源。孔子及其后学寄希望于以下学而上达的士人精神克服道器分离、德位分离的文明后果，以通变之道重建一种德性政治秩序。由封建而郡县、由贵族而平民以及选贤与能的制度变迁，给这种思考以现实的依托，形成了一个道德理想主义的代表性力量，打通“德”“位”与“民”之间的关系，按照易道推动社会因时而变。
但柏拉图陷入了永恒理念与感官世界的对立之中，而后来的政教紧张结构，使西方文明呈现出完全不同于中国文明的秩序结构，主奴关系冲突是其基本范式。无论从《出埃及记》还是从希腊神话中，我们都可以看到自由和解放是古老的历史叙事。柏拉图、亚里士多德已经认识到奴隶制时代生产劳动与理论静观分离的文化后果，黑格尔则在基督教时代深化了这种文明思考，试图以主奴关系揭示其精神异化现象。实际上，柏拉图的理论静观与以色列的宗教传统一起，规定了西方文明的基本秩序。现代性的启蒙与革命，不过是对传统形而上秩序的颠覆。马克思主义就是这种秩序颠覆的激进后果，是反抗柏拉图与基督教传统的最有力一击，是现实世界的彻底革命。尼采、海德格尔的思考，不过是在这场革命的废墟上缭绕的思想余音。
马克思、恩格斯认识到，以往的历次革命，都是一个阶级推翻另一个阶级的斗争，虽然用新制度取代了旧制度，但并没有摆脱主奴关系的基本秩序。如果无产阶级仅仅推翻了旧秩序而上升为统治阶级，也不过是历史秩序的循环，同样不能摆脱主奴关系，实现每个人的自由发展。因此，无产阶级作为最后的阶级必须利用自己的政治统治推动社会革命，消灭旧的生产关系，从而消灭自己的阶级统治。因此，政治革命虽然是社会革命的必要条件，但并不等于社会革命，社会革命是政治革命的目标。恩格斯认为，任何一次真正的革命都是社会革命，因为它使新阶级占据统治地位并且让它有可能按照自己的面貌来改造社会。但是，无产阶级政党领导的社会革命是“最后的革命”，它不同于以往的社会革命，无产阶级革命的最终目标是消灭阶级。这样，革命逻辑必然出现一种循环，即政治革命推动社会革命，社会革命反过来消灭阶级政治，这必然是一条自我革命的道路。如果按照马克思的社会革命逻辑，随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑（包括意识形态）会或慢或快地发生变革，然后反作用于经济基础，这种革命逻辑的循环就扩展到经济、政治、文化等整个社会机体大系统，从而呈现出总体性革命特征。这种总体性革命不同于以往的阶级取代型革命，其循环逻辑与中国通变之道相贯通。
但是，恩格斯深刻认识到，各国的革命路径是非常不同的。他认为，从历史上看，英、法、德三国的民族精神差别很大：德国人是唯灵论民族，先搞哲学革命；法国人是唯物论的政治民族，先搞政治革命；而英国人是两者的混合体，很矛盾，结果就去搞社会革命。然而，恩格斯说，英国的革命是社会革命，因此比任何其他一种革命都更广泛，更有深远影响，只有社会革命才是真正的革命，政治的和哲学的革命必定通向社会革命。
的确，英国革命的影响是巨大的，正是英国革命的后果波及东方，刺激了中国社会。然而，中国人是一个文化民族，革命道路的选择也从文化革命开始。晚清中国的革命启蒙者大多文人出身，最容易感受到三千年未有之大变局，他们当中的道德理想主义者接受马克思主义这种总体性革命理念不是偶然的。青年时代的毛泽东说：“欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显见之迹，动其心者，当具大本大源……夫本源者，宇宙之真理。”由此可见这种总体性革命气质。
于是，一部从文化革命到政治革命再走向社会革命的历史，就徐徐展开。
包容性革命
19世纪全球资本主义的扩张，将中国拖入了被殖民时代的秩序瓦解与重建的过程中。当马克思思考中国革命与欧洲革命的联动关系时，他还是以西方文明的视角来理解的。但是马克思晚年明确地将资本主义起源的“历史必然性”限于西欧，并且做了大量人类学、历史学笔记，就是要谨慎对待西方历史秩序的普遍性问题。因此，虽然历史唯物主义的总体性革命逻辑可与中国历史的通变观相贯通，但是马克思主义关于西方社会形态、阶级斗争与革命道路的具体论述，也有其文明背景的特殊性。如果我们简单套用过来解释中国史，就会和自由主义史观一样陷入西方中心主义的窠臼，难以摆脱主奴关系的阴影。实际上，历史唯物论、阶级斗争论、社会形态论三者之间并不能简单划等号。历史唯物论是哲学，如果作为方法去分析不同文明中的阶级状况与社会形态，一定会有不同的形式。用历史唯物论的基本立场与方法，坚持“实事求是”的思想路线，构建以中国为中心的秩序史观，就是我们今天重建“文化主权”的重要任务。
让我们先回到毛泽东。毛泽东认识到身处一个复杂的历史变局时代，中西不同的历史秩序交叠在一起，形成了20世纪多重社会矛盾与革命任务的综合。尽管马克思已经在法国大革命中看到了人民中的各阶级都以社会普遍代表的使命顺次登上政治舞台，但这仍然是一个阶级推翻另一个阶级的争夺政治领导权的斗争。这种革命模式就像黑格尔真理世界中“厮杀的战场”，每个自以为代表真理的阶级都将面临对手埋葬自己的威胁：“看吧！将要抬你出去的人的脚，已经站在门口。”这样的革命模式是一种线性递进的革命史观，显然不能有效解释中国多种社会形态与多重阶级矛盾并存的革命现实，无法指导中国革命实践，容易放弃革命领导权而犯右倾错误，或者放弃统一战线而犯冒进的“左”倾错误。毛泽东既反对尾巴主义，也反对冒险主义，在长期革命实践经验与教训基础上，立足于总体性革命战略，提出了“革命转变论”，主张民主革命转变到社会主义方向去。要做到这一点，掌握革命领导权就很关键，然后搞统一战线，团结广大人民，取得了新民主主义革命的胜利。
毛泽东的总体性革命理论，不同于在欧洲工人阶级运动基础上形成的总体性革命逻辑，而是在中华文明基础上形成的包容性革命理论，具有文化的开放性与阶级的多元性。这是毛泽东立足实事求是精神，将马克思主义与中国历史文化、革命实践相结合，创造性发展出来的，其理论基础就是《矛盾论》。毛泽东的矛盾论不仅来自马克思主义传统，也来自中国传统的儒家、道家、兵家等不同的“辩证法”，其中包括王夫之在内的易道思想的影响。毛泽东深知其中的通变之道。《周易》用阴阳之道贯通不断演化出来的一系列矛盾，形成系统链条，推动矛盾相互转化、平衡与发展，以达到天下大治的和谐秩序。当阴阳失调、上下不交，整个社会机体循环不畅，社会就会逐渐失序，如果统治者缺乏统而治之的通变能力，就会发生“顺天应人”的革命。革命是重建“文明以说，大亨以正”的社会秩序，具有积极的文明意义。毛泽东认识到，矛盾是普遍存在的，并不断发展，从而形成一个多重矛盾的大系统，因此要站在总体性立场上抓住主要矛盾来推动其他矛盾的解决。这就具有通变思维，给总体性革命战略提供了理论依据。同时，毛泽东一直强调矛盾双方相互斗争、相互依赖、相互转化的对立统一关系。这与阴阳之道是相贯通的，以此观察理论与实践、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的矛盾时，毛泽东就非常强调双方的互动循环，甚至认为在一定条件下理论、生产关系、上层建筑也有决定作用。因此，他特别反对机械唯物论，强调人的主观能动性。此外，他区分了矛盾的对抗性与非对抗性，指出两者在一定条件下可以相互转化。毛泽东认为，阶级矛盾也有对抗性与非对抗性之别，这在后来的《正确区分人民内部矛盾与敌我矛盾》中讲得更明确，而阶级对抗只是矛盾斗争的特殊表现，革命（应该指政治革命）就是阶级矛盾发展到一定阶段的外部对抗形式。这样，毛泽东用矛盾论分析阶级斗争关系得出的结论，与经典作家那里强调阶级斗争本身就是对抗性和不可调和的，有很大不同，其哲学基础与中国的通变之道相贯通，而其策论更切合中国革命实践。
在全球资本主义、殖民主义与帝国主义的压迫下，中国革命的首要任务是反帝，独立自主的发展道路是重建中华文明的历史主体性的前提。毛泽东指出，帝国主义与中华民族的矛盾是主要矛盾，是各种矛盾中最主要的矛盾。这个主要矛盾从晚清以来就是对抗性矛盾，因此马列主义的阶级斗争理论就是有力的反抗武器。因为在民族斗争中，阶级斗争是以民族斗争的形式出现的。但是，要取得斗争的胜利，就必须讲统一战线；要建立统一战线就必须有中国化的阶级与政党理论为基础，解决谁来统、怎么统的问题。这就是包容性革命要解决的理论问题。这种理论，一是讲矛盾的对抗性与非对抗性的相互转化；二是讲“阶级联合”，强调革命的同盟军；三是讲“阶级调节”，强调互助互让；四是讲“领导权”，强调以我为主的历史主体与政治德性。在此基础上形成了党的领导、统一战线、人民战争等新民主主义革命一系列重要思想，并进一步形成了后来的人民民主专政的思想、人民内部矛盾与敌我矛盾的思想。
自我革命与社会革命
在这个包容性革命理论中，领导权思想是最重要的。领导权不仅是枪杆子，而且要有政治德性。这一思想不仅来自于马克思主义理论，而且来自中国历史合法性，来自党的历史主体意识与历史使命。1944年毛泽东回答英国记者斯坦因“中国至上”还是“共产党至上”时说：“没有中华民族就没有中国共产党。你还不如这样提问题，是先有孩子还是先有父母？这不是一个理论问题而是一个实际问题。”但是，我们不能将这个回答理解为狭隘的民族主义立场，而要理解为一种历史文化立场，它具有中华文明意义。1943年，当共产国际执委会主席团考虑到各国历史道路与社会制度深刻差别、社会政治发展水平不同、工人觉悟与组织程度不同等原因，而提议解散共产国际时，《中共中央关于共产国际执委会主席团提议解散共产国际的决定》明确指出：“中国共产党人是我们民族一切文化、思想、道德的最优秀传统的继承者，把这一切优秀传统看成和自己血肉相连的东西，而且将继续发扬光大。中国共产党近年来所进行的反主观主义、反宗派主义、反党八股的整风运动就是使得马克思列宁主义这一革命科学更进一步地和中国革命实践、中国历史、中国文化深相结合起来。这一运动表现了中国共产党人在思想上的创造才能，一如他们在革命实践上的创造才能。” 在这里，中国共产党明确将自己定位为中国优秀文化传统的继承者、光大者和创造者，表现出强烈的历史使命感与文化更新意识。实际上，1938年毛泽东提出“马克思主义中国化”命题时，就阐明了要以马克思主义为方法承接从孔夫子到孙中山的精神传统。这一精神传统就是以道自任的精神传统，是道德理想主义的精神传统。毛泽东年轻时对伊尹“以斯道觉斯民”的革命担当精神非常赞赏，说：“伊尹之道德、学问、经济、事功俱全，可法。”他也深受从周公到梁启超的新民传统的影响。中国共产党在新文化运动中诞生，但也承接了道德理想主义的历史使命。延安时期以毛泽东、刘少奇为代表的共产党人立足优秀传统文化对先锋队精神、党性修养的理论建构与革命实践，形成了永久奋斗、实事求是、群众路线、批评与自我批评等政治德性，延续和发展了德性政治文明传统，为今天的自我革命理论奠定了党内政治文化基础。
正是因为有这样一种历史文化承接，中国共产党才能掌握总体性革命的文化领导权，站在中华民族与中国文明的立场上，具有包容、动员与统合社会各阶级的政治德性，运用通变之道，抓住主要矛盾，推动各种矛盾转化，形成统一战线，发动人民战争，取得新民主主义革命的胜利。
这种包容性革命，需要理顺“德”“位”与“民”之间的关系，这在西方文明中是不可能的。在西方文明中，阶级是一个比较固化的东西。在古希腊罗马的奴隶制时代和日耳曼封建制时代，阶级流动缺乏制度安排；在早期资本主义时代，阶级流动也很困难，容易形成对抗性矛盾，即使在晚期资本主义时代，由于利益政治博弈，也不可能产生一个道德理想主义的代表性力量，维系与整合不同的社会等级。中国共产党能包容和动员工农兵学商进行总体性革命，这与传统中国社会士农工商流动性结构分不开，与中华文明的大一统秩序分不开。这种社会结构与文明秩序过去在马克思主义史学中没有得到准确理解，就是因为严重忽略了中西文明之间的重大差别，影响了文明力量的发挥。随着我们对中西历史认知的深入，如今我们更容易理解这一包容性革命的文明背景。这一文明背景是我们理解包容性革命理论的基础，也是进而理解中国特色社会主义理论的基础。由此出发，才能理解新时代以自我革命推动社会革命的现代化道路。
随着政治革命的胜利，社会革命就走到了前台。由于新民主主义革命是一种包容性革命，所以社会主义革命就不是疾风暴雨式的政治革命，而变成了政治协商与社会主义改造，凸显了社会革命主题。社会革命是党的一大就规定了的革命目标。党在历史上早已开始了包括文化革命、土地革命在内的社会革命。毛泽东研究矛盾论时就强调要
坚持马克思列宁主义的社会革命论。他在1939年与斯诺谈话时就声明，共产党永远是社会革命论者，永远不是改良主义者，中国革命有两篇文章，上篇和下篇，下篇就是社会主义革命。按照这样的理解，社会主义革命就是推动社会革命。但是究竟怎样搞社会革命，需要长期探索。因为社会革命是全方位的变革，不是简单破坏一个旧世界，而是创造一个新世界。
现代的社会革命是立足经济基础的现代化建设。恩格斯看到了18世纪英国社会革命的成功之处，就是连续的资本主义社会建构。20世纪中国社会主义的社会革命尽管有曲折，但主要也是以现代化建设为主题。邓小平将改革视为一次革命，这次革命仍然从实事求是的思想路线出发，将中国引向了社会主义市场经济与依法治国的现代化道路，在党的领导与公有制经济的基础上再次呈现出包容性革命特点。这次革命从小岗村经验开始，民营经济活跃起来，让我们看到西周封建制衰弱后形成的悠久的市场传统所具有的顽强生命力。但是，在这个传统中，市场社会不会从家庭与国家之间脱序。原子自由主义所理解的那种“市民社会高于国家”现象，在中国文明结构中是不可能的。相反，资本会受到节制，利益集团会受到制约，它们只能包容在家、国、天下的文明模式之中。正如黑格尔与波兰尼理解的那样，市场社会是嵌入在社会共同体之中的。
在数十年改革开放过程中，中华文明的自我、家庭、国家、天下这种不断扩展的认同模式仍然是有效的。自我、家庭、国家与天下意识同时交叠在同一个人身上，形成有序展开的认同圈，协调好并不一定会产生伦理冲突。中国人从自身的德性开始，以自强不息的奋斗精神和强烈的家国情怀，走向世界，参与到伟大的社会革命之中。马克思说，社会革命必须是人民自主的。通过社会主义市场经济来推动社会革命，就是激发人民的创造力，动员社会各阶层力量，将各种社会矛盾转化为社会革命的动力，这是包容性革命的进一步发展。但是，在市场经济、全球化与不同文明深度接触的时代，包容性革命对执政党的政治领导权与文化领导权提出多重严峻挑战，对执政党的政治驾驭能力与文化动员能力提出了更高要求。如何依托中国文明，运用历史唯物主义的通变之道，总结新时代的包容性革命理论，就变得非常必要。于是，自我革命推动社会革命理论就登场了，而这就需要“大道之行，天下为公”的史观建构。
作者单位：中共中央党校文史部
