张中复
伊斯兰教在中国近一千五百年的发展，在中国文明的形塑过程中占据重要位置；从过去广义的回回、回民，到今天包括回族在内的十个穆斯林少数民族，在中国的民族版图中也呈现出显著的特色。时至今日，回民已经遍布内地，并与汉民保持一定的互动关系。然而，尽管自明清以来，伊斯兰教在中国已经呈现出本土化的发展趋势，但是回汉族群关系及其稳定性，一直是个悬而未决的问题。
由于回民的穆斯林身份，以及伊斯兰宗教文化与清真生活形态的特殊性，往往容易引起汉民的误解，因而造成所谓的“辱教案”。典型案例包括20世纪30年代上海《南华文艺》刊物污蔑回民是猪八戒后裔所引发的事件；20世纪90年代四川美术出版社出版的《脑筋急转弯》一书引起回族群众的不满，引发少数民族大规模聚集事件；2000年初发生在山东阳信的“清真猪肉”事件；2005年台湾主持人吴宗宪在其节目中戏称回民不吃猪肉，系因穆罕默德曾因喝猪奶而获救，引起回民的不满与抗议，等等。
由此，本文将针对发生在民国时期、当代中国台海两岸的重大辱教案，进行类型化区分，从而反省当前中国的回汉族群关系。
辱教案的社会根源之一：作为“异类”的回民
伊斯兰具有鲜明的一神教特征，加上其来自西域的背景，而且是伴随大量的境外穆斯林来华定居，传入中国。因此在与华夏社会接触之后，回-穆斯林的族群与文化便成为汉族本位意识下的“他者”。元代陶宗仪的《嘲回回》一文即显示出，当时的中国社会仍不时把这群刚在中土定居的域外回-穆斯林视为非华夏的异质性群体。[1]尽管如此，在中国长期定居的回-穆斯林，其不可避免地会走向本土化，甚至发展成陈垣所说的“华化”。在此过程中，“回”在明清以来的中国社会中，成为兼具华夏与非华夏二元特征的特殊社群。[2]
在传统中国，族群认同是以“华夷之辨”为核心，而非虚拟或事实上的血缘关系。因此，在清代的汉人士大夫眼中，“清真一教，来自天方，衣冠言貌，炯岸异人。予向疑其立教，在吾儒之外，而或亦等于老佛之流也”。[3]对伊斯兰文化的陌生，让汉民社会不会过度干涉回-穆斯林的信仰与生活。尽管内地回、汉社群关系已经形成比邻而居的共生形态，但传统的汉族知识分子并未将伊斯兰教或回民社会视为“华夏”必不可少的组成部分。
回-穆斯林之所以被贴上“异类”的标签，主要是因为伊斯兰作为外来宗教在中国的异质性，回民宗教、文化实践与汉民的差异性，以及由此衍生的种种误解，比如清代以来“回”一度被视为回纥（鹘）的后裔——在清代的汉族知识分子中，似乎只有钱大昕能分辨“回”与古代的回纥（鹘）没有直接的族属关系。换言之，文化、宗教信仰的特殊性，以及族群名称所显现的“夷种”烙印，让回民这一遍布汉族社会都市要津中的世居性穆斯林群体，很容易被汉族界定为“非我族类”。如果再加上资源竞争，或“回乱”（回民起义）的历史记忆，回民更会被贴上“其心必异”的标签，其形象也就变成有“顽犷之息”、“雠怨狠鸷”的莠民。[4]清代回汉民族关系的激化，多少都和这种偏见有一定的关联性。
从清末到民国，受到现代共和观念与国族主义的影响，回-穆斯林的精英阶层试图寻求自身族群和宗教信仰的现代定位与发展观。特别是在辛亥革命、五四新文化运动与抗日战争时期，回-穆斯林作为现代国民的平等地位得到强化；投身国家建设与救国救民的情怀，也被视作伊斯兰信仰的具体实践。在20世纪中国，回-穆斯林正是立足于此种认知，对自身的族群认同与宗教信仰做出适应性调整。
从整体看来，回-穆斯林的族群认同与发展观念一般都具有特殊的二元性：一方面，在与宗教信仰不相抵触的前提下，回民对朝廷（国家）、社会阶序甚至儒家文化的认识、态度，与汉族并无冲突；他们要争取的是，“恤我回民，如天、如地、如日、如春，华西一体，痛养相怜”；[5]另一方面，在宗教世俗化的趋势下，受“乌玛”（Umma，以穆斯林为主体的同质性社会）这一伊斯兰传统观念与实践的影响，回-穆斯林仍保持必要的“天房情结”，认定中国是整个伊斯兰世界（Dar ul-Islam）内的“乌玛”之一。这种以宗教信仰为精神依归的自我认同，与现世的国家和社会体制并不冲突。
现代民族国家中族群多元共生的形态，多少会让回-穆斯林在具备“民族”意涵的公民身份下，不再被视作“异类”或“夷种”。但在日常生活中，清真的敏感性，仍会让回-穆斯林与汉人之间形成某种族群、文化上的隔阂，反过来又会加深回民身上的“异类”烙印。近一个世纪以来不断发生的辱教案，即是这一现象的具体呈现。
辱教案的社会根源之二：清真的敏感性
在中文语境下，“清真”指代的是伊斯兰教作为一神教的本质，以区别于中国本土的多神信仰，并成为穆斯林宗教信仰的基本准则，进而强化回民在伊斯兰信仰下的族群观与族群界限（ethnic boundaries）意识。
何为“族群界限”？清真作为伊斯兰信仰“体用合一”的具体表征，对内可以强化穆斯林对“乌玛”的认同，对外则可以区隔异教徒（kafir）与所有违反主道的“哈拉姆”观念、行为。正如Dru C. Gladney所指出的，清真作为回-穆斯林自我认同的基础，其主要内容是对“洁净”这一伊斯兰道德规范，以及穆斯林的族源、生活形态与传统的不容置疑；[6]人类学者Maris Boyd Gillette则提出，在当代宗教复兴运动的影响下，清真消费成为伊斯兰宗教知识普及的重要推动力。[7]
近年来，大量的穆斯林人口（包括新疆的维吾尔族）涌向东南沿海城市谋生。相比于分散的、宗教意识相对淡薄的、在当地世居的穆斯林，这些主要来自西北民族地区的穆斯林，在清真实践方面持有积极的态度，由此也会造成伊斯兰文化与汉文化在东南沿海地区更为明显的反差。一般而言，流动穆斯林人口的经济地位较低，在社会适应方面也容易出现问题。[8]由此，他们在回-穆斯林汉化程度较高的地区，也会表现出较强烈的清真意识。[9]
对回-穆斯林而言，在汉族环伺的社会中，清真的敏感性，既不在于伊斯兰教义、信仰仪式与汉族文化发生冲突，也不在于穆斯林与汉民族在社会资源方面的矛盾与冲突。因为“乌玛”具有内聚性，以及不对外传教的保守性，由此使得伊斯兰教与其他信仰、文化之间保有一种泾渭分明的区隔。所以，清真的敏感性，往往呈现为穆斯林／清真vs非穆斯林／非清真在生活方式与观念上的差异，以及由此引发的各种冲突。其中，回汉之间因“猪情结与反猪情结”所爆发的辱教案即是典型例证。
对于汉民而言，猪不但是民生必需品，同时也是农业社会的重要生计来源。但在清真的生活与饮食习惯中，猪肉是绝对的不洁之物，不但不能食用，同时还要避开与猪有关的一切事物。例如以“大肉”一词取代猪肉；同样以十二生肖纪岁，属猪或恰逢猪年，“猪”字多以“黑”来取代；回民的姓氏中也罕见朱姓。清真的藩篱维持、巩固了回-穆斯林的族群边界与“乌玛”的完整。
《古兰经》中也有明文指出，猪肉、自死物、流出的血液与酒乃是不洁的污秽之物。（6：145；5：90）伊斯兰的“禁猪”传统，与阿拉伯游牧社会的生态环境有关，同时又受到犹太教的相关饮食规范的影响。在大宗消费猪的汉族社会中，传统的穆斯林知识分子为了使“禁猪”的教义更为明确，便在其阐扬教义的著作中，直陈猪与猪肉不洁的具体事实。
清代刘智在《天方典礼》中写道：“豕，畜类中污浊之尤者也。其性贪、其气浊、其心迷、其食秽，其肉无补而多害”，“老者能附邪魅为崇，乃最不可食之物也”。 在当代，回民在传统认知之外，还列举现代医学的卫生与优生观点，配合《本草纲目》的内容来建立猪肉不可食用的科学依据。[10]不过，清代的另一位穆斯林学者金天柱在《清真释疑》中，虽然也强调猪“其气最浊、其性最昏”，但他却用更多的篇幅来解释饮酒的危害性，以及宰牲必依经名的原则。[11]
由此引出一个问题：既然清真所规定的穆斯林生活，与汉民生活有着明确的区隔，那么，为什么还会出现多次以“猪情结与反猪情结”为导火索的辱教案？需要说明的是，作为长期接受“华化”的少数族群，回民穆斯林形成内聚的“乌玛”社群，其宗教知识多源自于内部传述，亦无积极对外传教的传统，也就没有必要的条件与动机去让汉民理解清真的饮食观，尤其是对于猪的厌恶与禁忌。即便在主流的汉人社会中，以知识分子为主的精英阶层，也很难有机会去正当地接触较多的穆斯林，更缺乏理解伊斯兰教义的渠道。这种文化隔阂与同理心的普遍欠缺，易于导致猪肉禁忌的敏感性，变成汉民片面曲解甚至自我诠释回民“异类”与伊斯兰“异俗”。
此外，辱教案以及与之相关的汉民对回民的偏颇认知，是否意味着在以汉族为主的中国文化中也存在“仇恐伊斯兰”的潜意识呢？在日常生活中，回民和汉民对猪或猪肉，不是极度厌恶，就是高度依赖；这种反差及其敏感性，给汉民在主观上提供了恣意诠释“异类”文化的空间。在汉民社会中，还有猪八戒这种家喻户晓、半人半猪甚至具有神祇身份的神话形象，这让不少汉民更难以理解“猪禁忌”，并以戏谑、谬误的解读方式，将猪八戒引为回民的祖先。而这种心态，正是与“猪情结”相关的辱教案得以发生甚至引发更广泛社会冲突的重要来源之一。
在当代的辱教案中还出现过另一种截然不同的“猪情结”。在2005年台湾的吴宗宪事件中，“回教祖先（穆罕默德）因喝猪奶而获救，因此其后代不吃猪肉以报恩”，这种说法的确是教外人曲解清真本义、污辱回民的典型案例，但吴宗宪的观点在台湾民间也是有所本的。台湾学者郭雅瑜在2001年提到，早期迁到台湾中部鹿港的泉州百崎郭姓穆斯林的后代，至今还传有其祖先曾“喝猪母乳”而得以存活的说法。[12]值得注意的是，吴宗宪说法的原生意义与“报恩”（即祖先因猪而得救，故后人不食猪肉）有关，而不是如《南华文艺》、《小猪八戒》这类戏谑性、歧视性的谬误解读。
“报恩”说的形成背景可归纳如下：在早期台湾，有来自泉州的回民后裔，他们在汉化的过程中，以“报恩”的善意解释，赋予祖先坚守的饮食原则以一种正当性。[13]当然，这一解释还有赖于更多材料的佐证。但在回、汉共生的社会情境中，这仍能反映出回民在面对外部挑战时可能出现的认同差异。
穆斯林内部对辱教案的反应及其社会意义
在重大的辱教案发生之后，部分穆斯林出于护教的心态，会采取反制乃至抗争的手段，争取舆论的支持。类似前述《南华文艺》的辱教案发生之后，许多回-穆斯林的社会与宗教精英透过自办刊物与政治请求，呼吁国人公平对待伊斯兰教和穆斯林。这种文化与族群的自觉意识，后来也被视为民国以来“伊斯兰新文化运动”的重要表征之一；在当代中国大陆，如《脑筋急转弯》一类的辱教案引发了以西北穆斯林为主的抗议与串联活动，其对日后时局也有深远影响，以至于有西方学者视之为当代中国的少数民族主义（ethnic nationalism）萌发的具体表现之一。[14]而类似的情况也反映在台湾的“吴宗宪事件”之中，但这一事件同时也显示出近二十年新迁来台的泰、缅、云南籍穆斯林，其特殊的身份处境和宗教意识，他们在宗教观上与1949年来台的穆斯林已经形成一定的差异。
如前所述，民国时期，伴随中国的“穆斯林新文化运动”兴起，回-穆斯林的社会与宗教精英自发地开办了大量的期刊与报纸。其中最具代表性的期刊是《月华》，面对《南华文艺》辱教案，该刊特别在1932年刊出《辨诬专号》。[15]该号刊有社论和论著专文六篇、宣言专件等八篇以及若干纪事和插图，内容相当丰富齐全，相对完整地呈现了当时回-穆斯林对于辱教案的各种立场、反应与要求。此后，该刊还趁势追踪相关辱教案的发展情况，并注意胡适、傅斯年等著名人士在《独立评论》等刊物上的响应言论，企图以较全面的视角，彰显辱教案所呈现的回汉族群关系中存在的宗教和文化歧视、误解。
事实上，穆斯林的知识分子也并非只在遇到辱教案之后，才会采取上述回应性措施。前文提及清代刘智的《天方性礼》与金天柱的《清真释疑》，还有民国穆斯林学者金吉堂等所作的努力与贡献，这些都为阐述穆斯林的文化观，重新定位穆斯林群体与伊斯兰教做出了很好的示范。当代中国的知识界也已培养出老中青三代兼具的穆斯林知识分子与宗教精英阶层，其在队伍、专业分工与影响力上都颇为可观，一套相对完备的现代中国的伊斯兰知识体系已初具雏形，在中国各少数民族中属于最具代表性的案例。当然，穆斯林知识分子与宗教精英也应避免过度的民族本位观以及信仰意识，理解回汉共生的社会生态，为了使中国在今后的伊斯兰世界中扮演更加正面角色，多方面地进行非宣教式的“外部论述”。这对于化解辱教案的历史遗留及其对现代社会的负面影响，破除国内外日益滋长、极端非理性的反穆斯林思潮，都具有一定的正面效应。
辱教案的历史因素与当代反思
辱教案是伊斯兰教在中国的发展和自我调适过程中，由文化差异与族群偏见所引发的失序现象。当然，我们不能因此断定，中国社会内部存在与西方国家相同的“伊斯兰恐惧症”，但也需要有所警觉。辱教案的两个社会根源——作为“异类”的回民，以及清真的敏感性，在当代似乎仍有滋长蔓延的空间。特别是近年来，在中国大陆的网络社群上，公然诋毁伊斯兰教义，扭曲穆斯林文化，恶意解读回民抗清，在少数的极端伊斯兰恐怖主义者和普通的伊斯兰信徒之间画上等号，诸如此类的言论此起彼伏。这种新兴的负面趋势，已不是以往辱教案所呈现的文化隔阂，而是刻意将对穆斯林的仇视投射到当前国家发展观上的一种投机心理。这种“有知且刻意的误解”，企图将伊斯兰与穆斯林塑造成中国和平崛起的障碍。少数非穆斯林的极端行为，却遭人利用、炒作，进而激化中国的反伊斯兰意识，这对于伊斯兰在中国的稳定发展，甚至中国民族文化的多元共生、稳健发展，都是一个不容忽视的威胁与挑战。
严格说来，在历史上发生的辱教案中，虽然包含回汉族群的文化差异以及两族关系的失序，但基本上并没有影响回汉共生的社会生态的稳定性。以往，非穆斯林缺乏全面的知识体系，因而难以理解回民的宗教信仰和清真观念，但在传统中国的民间经验中，还是可以找到包容和尊重穆斯林文化的常识和自觉。[16]值得警惕的是，全球化的冲击，社会经济的快速变迁，西方媒体对伊斯兰事务的单方面解读，学界片面夸大的“文明冲突论”，某些网络社群有意识的推波助澜，这些都让“伊斯兰恐惧症”在非伊斯兰社会中迅速蔓延。在这一环境中，中国不时也会出现对穆斯林问题的极端言论、刻意曲解和散播。
事实上，当代西方社会中的“伊斯兰恐惧症”，很明显是针对恐怖主义以及新出现的穆斯林移民问题。但在中国，穆斯林少数民族并不是新出现的移民社群，其与汉族经历了长时段的互动，回-穆斯林与汉人的道德伦理、社会规范与国家意识也互相交叠在一起。不同的是，二者在宗教信仰层面仍处于互不干扰的平行轨道上。换言之，如果回-穆斯林始终处在极端教义的认知与实践中，他们对自己的身份认定也始终是外来移民，那么过去一千多年中伊斯兰教便无法在中国存续和发展，遑论在当代展现“两世吉庆”观下的民族、宗教特质。
不可否认的是，当前中国大陆的回汉互动，其多样性与复杂性远超历史上任何时期。而回-穆斯林与伊斯兰世界的互动程度也是前所未有的。这种变化，对回汉关系的未来发展有何种影响，则需要进一步观察。
但令人担忧且遗憾的是，科技发达与社会经济的快速发展，加上过度单一的国家利益观的强化，反而阻碍了文明意识的自我提升，让传统的刻板印象恣意夸大，进而成为意识上的集体偏见。当坚持将这种集体偏见合理化为国家发展的“正确”方向时，那无疑就会产生赤裸裸的歧视。严格看来，历史上看似较为单纯的辱教案或许不容易在今后的中国社会中持续复制，但少数辱教案的幽灵却想在现代大国崛起意识中直接还魂。尽管构建当前中国文明观与文化包容力有许多重要的观察指标，但理性地从历史与当代情境中，合理评价伊斯兰教与穆斯林族群在中国社会里所扮演的共生角色及其贡献，则是具有关键性意义。
（作者单位：台湾政治大学民族学系）
注释：
[1] 该原文如下：‘杭州荐桥侧首，有高楼八间，俗谓八间楼，皆富实回回所居。一日，娶妇，其婚绝与中国殊，虽伯叔姊妹有所不顾。街巷之人，肩摩踵接，咸来窥视。至有攀缘檐阑窗牖者，踏翻楼屋，宾主婿妇咸死。此亦一大怪事也。郡人王梅谷戏作下火文云：“宾主满堂欢，闾里盈门看。洞房忽崩摧，喜乐成祸患。压落瓦碎兮，倒落沙泥。别都钉析兮，木屑飞扬。玉山摧坦腹之郎，金谷堕落花之相。难以乘龙兮，魄散魂消。不能跨凤兮，筋断骨折。氁丝脱兮尘土昏，头袖碎兮珠翠黯。压倒象鼻塌，不见猫睛亮。呜呼！守白头未及一朝，赏黄花却在半饷。移厨聚景园中，歇马飞来峰上。阿剌一声绝无闻，哀哉树倒猢狲散。’阿老瓦、倒剌沙、别都丁、木偰非，皆回回小名。故借音及之。象鼻、猫睛，其貌；氁丝、头袖，其服色也。阿剌，其语也。聚景园，回回丛冢在焉。飞来峰，猿猴来往之处。”陶宗仪：《南村辍耕录》卷28，中华书局1958年版，第348页。
[2] 陈氏言：“华化之意义，则以后天所获，华人所独者为断。故忠义孝友、政治事功之属，或出于先天所赋，或本为人类所同，均不得谓之华化。”参见陈垣：《元西域人华化考》，载陈垣：《元史研究》，台北九思出版社1977年版，第3页。
[3] 鹿佑：《天方典礼序》，载刘智：《天方典礼》（择要解），台北重印本，1953年，第1页。
[4] 例如：顾炎武除前述对于回民“杀牛为膳”的饮食习俗不能理解之外，还言“惟（回回）自守其国俗，终不肯变。结成党伙，为暴闾阎。以累朝之德化，而不能驯其顽犷之习。所谓铁中铮铮，庸中佼佼者乎？”参看顾炎武：《吐蕃回纥》，载顾炎武：《原抄本日知录》，第845页。又如魏源亦提到回民除“雠怨狠鸷”的本性外，“内地敓攘、越货、亡命、斗狠之事，无一不出于花门（按：原意指唐代回纥，此处借来指称回民）。”参看魏源：《圣武记》，中华书局1984年版，第313页。本文此处有关回民异类论的讨论内容，请参考张中复：《民族国家、族群意识与历史解释的互动意义——以海峡两岸“回族”认定为例的探讨》，载余敏玲主编：《两岸分治：学术建制、图像宣传与族群政治（1945－2000）》，台湾“中研院”近代史研究所2012年版，第395〜428页。
[5] 马注：《进经疏》，载《清真指南》卷1，郭璟、孙滔、马忠校注，青海人民出版社1989年版，第21页。
[6] Dru.C.Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Harvard University Press,1991.
[7] Maris Boyd Gillette, Between Mecca and Beijing: Modernization and Consumption Among Urban Chinese Muslims, Stanford University Press, 2002.
[8] 有关这方面的社会学研究成果，请参看白友涛、尤佳、季桐芳、白莉等：《熟悉的陌生人——大城市流动穆斯林社会适应研究》，宁夏人民出版社2011年版，第213〜246页。
[9] 像是2012年12月3日，发生在湖南岳阳维吾尔族小贩与当地居民爆发的“十六万人民币天价切糕”事件，是典型的流动穆斯林人口，因文化差异、族群意识等因素与汉族发生冲突的案例，其中并未涉及伊斯兰辱教问题。
[10] 例如明明：《回教人为什么不吃猪肉》，载台北清真寺译经委员会：《什么是回教？回教人为什么不吃猪肉》，第5〜21页。又如著名的王静斋阿訇翻译的中文《古兰经》内，于第6章第145节涉及猪肉不洁的经文之后，另加“附说”来阐述猪与猪肉不见容于教义与现代医学观的各种例证。参看王静斋译：《古兰经译解》，中国回教协会重印本，1964年，第208〜212页。
[11] 金天柱：《清真释疑》，海正忠点校、译注，宁夏人民出版社2002年版，第86〜94页。
[12] 郭雅瑜：《历史记忆与社群建构：以鹿港郭姓为例》，“国立”清华大学人类学研究所硕士论文2001年，第85〜105页。
[13] Chang Chung-fu,“Is China Islamophobic?－A survey on historical and contemporary perspectives”, in Haiyun Ma, Chai Shaojin and Ngeow Chow Bing ed.Zhenghe Forum Connecting China and the Muslim World, Institute of China Studies, University of Malaya，2016.
[14] 之前已提到，Dru C. Gladney等人在这方面的论述不但有自苏联解体以来，西方社会关注当代中国国族主义走向的背景因素，同时也有重新评估、甚至解读中国大陆政治主导下的民族范式（minzu paradigm）及其影响的企图。
[15] 参看余振贵、杨怀中主编：《月华》（中国伊斯兰历史报刊萃编第二辑）第3册第4卷，宁夏人民出版社2004年版，第640〜690页。
[16] 例如笔者2010年4月在青海循化撒拉族自治县奇台堡村中，就发现当地回汉杂居的村庄中，汉民把印有显著猪图像的猪年春节海报贴在屋内，而不像其他年份将生肖年图像贴在室外。其说法是不想让周边穆斯林邻居引起反感。
