✪ 小岛洁 | 日本岩波书店
✪ 杨洋 译
▍日本有没有独创性的学问和思想
从1977~2017年，我在岩波书店工作了40年，其中大部分时间都是作为编辑工作。1980年代至1990年代，大约有九年的时间我担任《思想》杂志的编辑，并于1993年至1999年任杂志主编。由于这一时期苏联、东欧刚发生剧变不久，恰好是资本主义全球化急剧推进着世界向一元化格局发展的时期，也是世界各地民族、宗教和人种问题摩擦加剧的时期，这段经历尤其使我获得了在思想的层面直面时代思想课题和政治课题的宝贵经验。
在40余年的编辑生活中，我始终抱有一个疑问：日本到底有没有独创的、而非“借来”的思想或学问？
近代以来的日本的学问和思想，几乎全部是从欧洲引进的，但这并非我的问题所在。思想或学问产生于外国还是本土，对其独创性而言并不是最重要的。重要的是我们是否具有一种问题意识，带着自身的主体性去认识自己面对的是怎样的问题，这些问题具有何种性质，它们之间又正在形成怎样的结构或对立。如果具备了这样的问题意识，那么我们所参照的思想和学问是外国还是本土制造，就完全不成为问题了。无论何种学问或思想，有用的话就使用，没有用就丢弃，仅此而已。而我所抱有的疑问却是：现代日本人是否真的具有主体性地认识问题的态度？
1990年代，我在编辑《思想》的“文化研究”专辑时，曾深感这一英国学派面对其时代问题时所具有的鲜明主体性。“文化研究”学派在日本被看作是后现代思想之后最新流行的思想潮流，和后殖民思想等一起在日本大行其道。《思想》组织专辑对其进行介绍，就是基于当时海外和日本的学界动向。后来，我有机会与“文化研究”学派的创始人之一斯图亚特·霍尔进行了对话。据霍尔说，“文化研究”虽然发轫于1960年代，但对于他们来说，最为重要的课题却是如何对抗1980年代在撒切尔政权下出现的政治、文化领域中急剧的反动化趋势。因此，他们动员了不只有媒体分析、大众文化研究，还包括后结构主义、传播理论等等当时所有能够被动员的思想资源。
在与霍尔对话之后，我才理解了“文化研究”学派在思想来源上所表现出的鲜明的杂糅性正是由其实践性所带来的。并且，霍尔等人没有被学界对于所谓原创性的崇拜所迷惑，始终对认识和实践保持着强韧的主体性姿态，这是令我深刻铭记的。与霍尔的态度相比，日本的研究者和我们这些出版人只是将“文化研究”作为值得输入的新的思想商品来对待，问题意识以及思想的主体性就显得太弱了。这样的落差令我黯然。
当然，并非世上所有的学问都具有或必须具有这样的实践性。我所要说的是，在其发源地英国具有这样强烈的实践主体性的“文化研究”学派，在被日本引进以后也仅仅被当成是一种学术上的新潮流而已。也就是说，日本的学者和知识分子们常见的工作方法，不是首先从日本社会的历史和政治现实出发讨论问题，而是先从外国获取新品种的道具，然后再从日本社会当中找出与这种道具相配合的现实。这使我在从事编辑工作的过程中不断追问，日本人是否真的能够自己对事物进行思考？
▍上原专禄的启发
“日本到底有没有不是借来而是独创性的思想与学问”这个疑问，是我在一位40多年前就已去世的历史学家——上原专禄的启发下、在我与他30余年的“对话”中逐渐沉淀下来的。上原专禄（1899~1975）是德国中世史的专家。1920年代，他曾在维也纳大学留学，并成为著名欧洲中世史家阿方斯·多普施的研究班的正式成员，受到严格的学术训练，这在当时的日本留学生中十分罕见。在第二次世界大战锁国状态下的日本，他沉潜于解读德国中世史的原始史料，并以其实证研究迫使德国本土的学者对其历史学研究进行了修正。然而，在战后的几十年里，上原停止了一切关于德国中世史的专业研究，成为了战后日本和平运动与民主主义运动强有力的推进者。他对日本政治与社会的激烈批判，在当时受到相当的重视。本文不准备详细叙述上原思想的整体，只聚焦于上原对日本社会精神构造所作的根本性的批判。这些批判既是作为日本人的上原对于自身的批判，又是对从中挣脱出来的方法的摸索。
（一）对“独立”的无知与冷漠
上原批判的第一个问题，是战后的日本人对“独立”的价值表现出了令人惊讶的无知与冷漠。
上原从对太平洋战争的反省出发，认为独立以后的日本国民无论作为个人还是作为国民，都应当具有自主的世界史认识，应当能够将世界、日本和自身统一起来看待，并在此基础上获得一种主体性地生活的态度。但是，1951年签订的所谓承认日本“独立”的《旧金山和约》中，《对日和平条约》是排除了美国所敌视的苏联以及作为日本所发动战争的最大受害国中国而只与亲美的各国缔结的讲和条约（即所谓“单独讲和”），而《日美安全保障条约》是以日本的“独立”作为交换条件，同意美军在日本的全部国土上驻扎并可将其作为美军基地自由使用。并且，从美国的军事战略出发，《旧金山和约》不承认日本恢复对冲绳、奄美、小笠原等“日本固有”岛屿的主权。旧金山会议给予日本所谓的“独立”，甚至称不上是独立的替代品。对于将日本国土交予美军自由使用并将冲绳无限期交给美国的做法，上原进行了激烈的批判。他认为，对于守卫自己国家领土毫不在乎的国家，在侵犯他国领土时也会同样随意。
鉴于此，我们就能理解为什么今天有研究者认为这个过程是日本的“美国卫星国化”。然而在当时，不仅日本政府无条件接受了这两个条约，而且无数的日本国民也对其列队欢迎。日本国民从来没有认真讨论过，这样的“独立”对于日本以及对于世界而言意味着什么，“独立”究竟是什么，“主权恢复”又到底意味着什么？
对日本人关于“独立”的意识的又一次考验，是1960年新的日美安全保障条约的缔结。当时，日本爆发了空前的国民级别的反对运动，但引起各阶层民众愤怒的，不是新条约在内容方面的问题（即进一步深化了日本在军事、经济上对美国的从属，进一步侵犯了日本的独立），而是这个条约是被政府强行通过的，这破坏了“议会制民主主义”。可是，在新条约最终得到国会批准而成立以后，反对运动也就立刻终止了，而那些附和政府的宣传则迅速占领了言论阵地，声称新条约与旧条约相比改善了日本与美国的“对等性”。上原曾对这一次全国规模的反对运动寄予某种希望，但当他看到新条约又一次迅速被日本社会接受时，他再一次被日本国民对于“独立”的冷漠态度所打击。
以上这些事例充分表明日本人对于“独立”是何等的轻视，对于独立的尊严以及维护这种尊严的严峻性又是如何的无感。这种对于独立问题的冷漠，同时也表现为日本人对1950年代风起云涌的亚非诸国的独立斗争缺乏关心，以及对于这些斗争对世界史造成的冲击缺乏重视。上原在1950年代上半叶就意识到这些运动具有改写世界史的重要意义，但对于多数的日本人来说，当时的世界就只有对苏联冷战一种颜色，亚非诸国的独立斗争基本上是不在其视线范围内的。亚非诸国的人们无论付出多大的牺牲都要获得独立，上原认为，这种要获得独立的意志，是完全不同于权力斗争或者资源争夺的。他在这种意志中发现的，是为塑造人类尊严而存在的“民族主义”的普遍性。在这一点上，上原可以说是日本极少数的、称得上是例外的能够理解“民族主义”的知识分子之一。但是，大多数安居在“美国支配下的独立”中的日本国民，是完全无法理解这种“亚洲人的心情”（这是上原对亚洲民族主义的称呼）的。
从亚非诸国的独立斗争中，上原还学习到了“独立”是“和平”的必要前提条件。亚非诸国的政治家，特别是印度的尼赫鲁首相和印度尼西亚的苏加诺总统，最初都是以实现“独立”的条件来思考“世界和平”的，但随着1950年代冷战的加剧，他们发现“世界和平”才是人类最为重要的价值；为了实现它，必要的条件是世界各国不能从属于大国、成为其爪牙，而必须以“独立”的主体来确保行动的自由。在战后的日本，和平是与民主主义一同作为绝对价值而存在的。但对于多数既不关心也不理解“独立”价值的日本人来说，根本不会意识到要实现真正的和平首先必须独立，也就是说必须废除令日本不仅隶属于美国而且成为美国世界战略的能动的参与者的安保条约以及安保条约体制。特别是进入1960年代以后，新的安保条约体制在日本社会的最底部也扎下了根，从此就连和平运动也搁置了安保条约。当和平运动丧失了与废除安保体制这一现实政治层面的连结，就变成了仅依据宪法第九条开展的观念性的运动。在这里，将安保条约与和平宪法作为一个整体来考虑，也就是今天被作为“一国和平主义”来批判的日本的欺骗性的和平主义，在当时已经完全构造成型了。
（二）认识现代世界时的主体性丧失
对于“独立”的无知与冷漠，导致战后的日本人在认识世界时丧失了主体性，并且无法理解以自己的眼睛看世界的重要性。这是上原的第二个批判点。
前文已提到《旧金山和约》是在“单独讲和”的情况下缔结的，它使日本变成了美国的“从属国”（卫星国）。很多日本知识分子仅仅抓住这一点，认为《对日和平条约》和《日美安全保障条约》激化了冷战，并提高了日本卷入美国所发动的战争的危险，也就是从安全保障的观点出发进行批判；但上原认为，“单独讲和”与安保条约带来的最大的害处之一，是日本人从此“只以独眼看世界”。也就是说，他所批判的是“单独讲和”与安保条约造成了日本人在对世界的认识上出现了巨大的盲点。对上原来说，“单独讲和”与安保条约这一选择，并不是单纯国际政治上的行为，而是以日本选择了对世界的特定看法（也就是美国的看法）和价值观为前提的，并通过将其深深刻入国民的精神和身体，彻底夺取了日本国民对世界认识和对自我认识中的主体性。“单独讲和”与安保条约所导致的，不仅仅是日本独立的失败，而且是日本人被置于认识世界的主体之外。
这种世界认识上的歪曲（也是自我认识上的歪曲）又在1960年新安保条约成立后的数年之间，成为了决定性的趋势。此时，歪曲甚至已不被意识到，日本人对于世界整体的想象力，急速地缩减为对日美两国关系的想象。其结果是，基于美国的世界战略而构建出的世界认识，在无意识之间就替换了现实的世界而被日本人所认识；一直持续到今天的“世界认识上的对美从属”在当时已经成为决定性的趋势。在1951年“单独讲和”和安保条约签订之后逐渐深化的日本人在世界认识上的主体性的缺失，至此终于完成了。
另一方面，这一时期又是日本经济高度发展的时期。大学在陆续地新建和扩张，期刊、出版业等空前地景气，学者、知识分子的地位和收入也已稳定。60年代的美国驻日大使赖肖尔还采取了巧妙的文化战略改善了日本社会对美国的认识，巩固了日美同盟。与此同时，学者和知识分子也随之“遗忘”了独立问题，在日本社会中像空气一般地扩散“认识上的对美从属”。他们对将“抵抗”、“原理性的批判”从全体日本社会中夺走，是要负一定责任的。
上原在其著作中从未使用过“高度成长期”这个词，而是一贯地使用“新安保条约体制”。我推测这是因为他为了不忘记不管有多少对经济快速发展的歌颂声音，我们始终是被安保条约体制的铁索牢牢束缚住的。
从1970年代以至于今日，有意识甚至无意识地将战后日本在思想上出现的种种问题的原因归结为对美从属的批判言论，不管在政治上的左派还是右派中间都是存在的。但是，他们也都未能摆脱“认识上的对美从属”，因为美国成为了具有特权的批判对象，而真正的问题不在于“对美”而在于“从属”，也就是主体性的欠缺，这一点从批判者的视野中缺失了。上原所批判的是，在世界认识中将自己置于主体之外，而这不只有“对美从属”一种形态。在战后的日本，也有不少知识分子是将苏联或中国制造的世界认识认作现实世界的。他们的“对苏从属”、“对中从属”也是和“对美从属”一样缺乏自觉的。
（三）“深层意义的政治”的缺席
上原所提出的第三个批判点是，在日本“深层意义的政治”是缺席的。换言之，就是缺乏“自由的政治意识”或者说是缺乏“关于人类尊严的政治意识”。在日本当然也有权力和利益分配的技术、“敌友关系”、为形成社会秩序而存在的具体制度等等这些通常意义上的政治。但上原所看到的是，自由具有无可替代的价值这种意识，以及自由是人类尊严的核心这种意识，在日本社会是很淡薄的。
上原所说的“深层意义的政治”并不特别，无论是在古希腊还是在近代欧洲，尤其还有在与他同时代的亚非诸国的独立运动中，那些为了建立具体政治制度而进行的斗争，究其根底都有这样的“深层意义的政治”在推动着。上原说过“独立”是“恢复本来应有权利的问题”、是“确立作为人类的权威的问题”，但他更要表明的是，“独立”与“深层意义的政治”是紧密联系的，甚至可以说“独立”应当是“深层意义的政治”的基础。
日本国民对于自由的价值的意识非常淡薄，也是与其对于“独立”价值的无知与冷漠表里一体的。在日本“自由”这个词经常含有“恣意”的意思，所以上原几乎不使用它，而他常用的是“主体的”、“自主的”，实际上都与“自由”是同义词。“自由地活着”，当然不是指不被任何事物束缚的生活状态，而是说能够主体性地投身到当下的状况之中，自主、积极地对应于状况并介入状况。因此，不尊重自由、不尊重人类尊严的社会，是很难产生强有力的社会变革的。
上原看到，作为第二次世界大战战败国的日本，尽管在1950年代至1960年代实现了史上罕有的经济发展，却未能构筑起“有尊严的社会”，其原因正在于日本人未能对“深层意义的政治”有所自觉，而创造出承担“深层意义的政治”的主体的尝试亦告失败。1960年以后，上原对于“国民形成”的问题极端重视，也正是为了克服日本社会中“深层意义的政治”缺席的问题。但是，在其生命的最后阶段，上原自述自己的斗争是失败了。这句话的分量很重。在上原去世后又过了四十余年的今天，我们仍然没能实现“独立”。何止如此，可以说我们距离“独立”是越来越远了。
在这里，我想就上原对“深层意义的政治”和民主主义关系的思考再进行一些讨论。生活在今天的我们，可能理所当然地认为确保个人自由和尊严最为有效的方式是政治和社会制度上的民主主义。但是上原指出，历史地来看，所谓“民主主义”的形态，不论追溯到古希腊还是近代欧洲，都因地因时而具有多样性。也就是说，民主主义的概念和实践都是历史的产物。但在今天，某种特定的民主形式被从本来具有多样性的民主主义中挑选了出来加以标准化，并在世界范围内获得了普遍性。这不是真理或正义的结果，而是世界政治力学的结果。正是基于这样的认识，上原没有搁置民主主义的问题。他虽然是极少数为了使真正的民主主义在战后日本社会扎根而奋斗的知识分子，但他在战后没有轻易地加入民主主义大合唱。这正是因为他深知民主主义的历史性，因而反对将民主主义抽象化、绝对化地看待。
上原所说的“深层意义的政治”与民主主义是不同层次的东西。在他那里最为根本的问题是，民主主义也好，别的政治理念也好，只要是与政治有关，就要考虑它们怎样与“深层意义的政治”相关联，又在多大程度上体现了“深层意义的政治”。上原认为，民主主义不是政治的尺度，“深层意义的政治”才是民主主义的尺度。
战后日本人对于“独立”的无知与冷漠，以及由此带来的缺乏真实的世界认识和缺乏“深层意义的政治”，并且在总体上对这些问题没有自觉。这三点上原对日本战后思想的内在弱点的洞察，给了我重要的启发。鉴于此，上原在1960年代开出的药方，是在日本社会中创造出能够主体性地认识世界和认识世界史的国民。这方法看似迂回，但在今天，要从根本上铲除安保条约体制渗透在日本人精神和身体最深处的影响，只进行政治斗争是有局限性的。因此上原认为，斗争必须从创造出具备刷新世界和世界史认识方法的主体这个最为根本的地方开始。
▍作为实践的世界史
要进入上原的世界史的概念，有几条路可走。第一是追问世界史的必要性，即上原为什么认为一种与既有的世界史不同的世界史是必要的？第二是世界史的方法问题，即如果新的世界史是必要的，那么上原认为应该用什么样的方法去把握它？第三是世界史的意义问题，即对于上原来说，新的世界史最终能够为人类揭示什么样的问题？
上原的世界史构想，从他开始进行学术研究的早期就已在着手建立，并伴随他的学者生涯而持续进化和扩充。进入1960年代以后，他陆续提出了“世界史的起点”、世界史和人类史的区别、世界地域论等在世界史研究中别开生面的构想，但这些都因上原的突然离世而中断了，所以在今天也不易了解其全貌。下面，我只就世界史认识中的主体性的形成这一点略加讨论。
上原认为，世界史并不是可以在学校里被教授和学习的一个统合起来的知识体系。那种认为世界史是将从人类文明诞生之初以至于今日的人类轨迹系统地整理好，并且可以将自己的生活现实和问题意识从中隔离出来的客观存在的看法，是现代人在思考“世界史”时最容易陷入的错觉。
在这一思考背后，是上原的一个认识—— 一切世界史都是世界史像。[1]这个认识是他通过对古今东西各种世界史叙述的研究得到的。根据上原的理解，一切世界史都是在特定的社会中生活的认识主体迫于其生活上某些具体的必要性，为了寻求打开问题的方法，通过将自己的生活现实置于历史的、特别是世界史的动力机制中加以省察而创造的。也就是说，世界史是通往实践的“被创造出的知识”。无论何种世界史像都不是客观的存在，而是与认识主体的问题意识紧密相关的。甚至可以说，认识主体的问题意识才是形成世界史像的基轴与核心。另一方面，尽管世界史像是由主体产生的“被创造出的知识”，但绝不是主观、随意的；它应该产生于思想主体所处时代、所处社会中那些客观的、必然的问题意识。通过创造自己的世界史像，我们可以在我们所处的世界（社会）中直面那些生活现实中紧迫需要解决的问题，并由此获得主体性地克服困境的自由。
上原曾说，世界史相当于“具体地把握自身的方法上的视角”，也就是相当于“在现实的世界中具体地把握‘自己是什么’、‘自己应该成为什么’、‘自己能够成为什么’这些与己相关的问题”。这个对于世界史的独特定义可能会令很多人感到迷惑，但上原的初衷是提醒人们不要把世界史看作是与自身相隔离的客观知识体系。一个人对世界史的思索，实际上意味着他在现实世界中考虑“自己应当成为什么、自己能够成为什么”，并通过这种思考投身到现实世界中，沿着自己的问题意识创造出新的东西。我把这称作是“作为实践的世界史”。
上原的世界史论还有一个鲜明的特点：高度重视民族的存在，并将其作为个人问题意识通往世界史的媒介。上原所说的“民族”不一定与种族有关，而更有可能是指在历史、文化、政治、经济和社会各方面都关系密切的、具有一定的共同生活现实的人类共同体。如果这样定义民族，那么作为世界史像形成的起因和动力的“问题意识”就只可能在这样的民族的生活场域中产生。换言之，人文学者如果不能将对民族的深切的归属意识内化，就无法成为“问题意识”的主体。这样的归属意识，用孟德斯鸠的话来说就是“对于民族（patrie）的爱”。对于上原来说，问题意识只有通过对民族的爱和责任感这一媒介，才能沿着正确的方向，通往能够解决问题的世界史像。
